在电脑上读《金刚经》 　　　　　　　　　　　──多媒体光碟「《金刚经》专集」编辑笔记 　　　　听君一席话，胜读十年书，乃是一夸张的比喻。 　　　　会用此光碟，胜读十年书，乃是一缩水的经验。 　　　　目　　录 　　　　缘　　起 　　　　一、《金刚经》之源头渊源 　　　　二、《金刚经》的中文译本 　　　　三、为何鸠摩罗什译本流传最广？ 　　　　四、「四句偈」何所指？ 　　　　五、《金刚经》之科分 　　　　六、昭明太子之三十二分 　　　　七、《金刚经》二周说 　　　　八、「云何应住」和「应云何住」 　　　　九、《金刚经》八卷说 　　　　十、关于「弥勒菩萨偈颂」 　　　　十一、傅大士可曾写颂？ 　　　　十二、《金刚仙论》肯定是华人所撰 　　　　十三、关于慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》 　　　　十四、略说《金刚经》论注之历史沿革 　　　　　　　烦琐的古印度经论 　　　　　　　第一本中国式的注释 　　　　　　　集大成之吉藏《金刚般若疏》 　　　　　　　《金刚经》结构分析之滥觞 　　　　　　　帝王之推波助澜 　　　　　　　禅入《金刚》 　　　　　　　儒佛携手 　　　　后记　对电脑中文化的一点思考 　　　　缘　　起 　　一九九四年春，纽约上州，一幢简朴的小屋中，不寻常的主人，接待了一位不寻常的客人。 　　主人，是鼎鼎大名的沈家桢居士，当年的「船王」，倾家兴佛的大菩萨、大护法。 　　客人，是一位美国人，却是一个喇嘛。他一口英语，但带来的手提式电脑屏幕上，却全是蝌蚪般弯弯曲曲的梵文──原来他是一位学者，专门从事把梵文佛经输入电脑，制作多媒体光碟的工作。 　　当 Michael Roach 教授把那小巧的、铮亮的光碟放到电脑中去时，一个奇妙的世界呈现了，一个火种点燃了，一个宏伟的理想产生了，一个浩大的工程发动了……一年半以后，中文《金刚经》多媒体光碟测试版完成；又一年半，正式版「《金刚经》专集」问世。 　　富于历史感的中国人，喜欢结集典藉，往往一部丛书、一辑集成、一套汇编，就涵盖一个时代、一个领域，穷尽一个主题、一个作者。即使在如此之背景下，称光碟「《金刚经》专集」为集《金刚经》之集大成者，也不为过。 　　小小一张光碟中，收罗如下： 　　　　（一）六种中文《金刚经》之译本 ﹝1﹞后秦鸠摩罗什译本　　　《大藏经》No.235 ﹝2﹞元魏菩提流支译本　　　《大藏经》No.236 ﹝3﹞陈真谛三藏译本　　　　《大藏经》No.237 ﹝4﹞隋笈多译本　　　　　　《大藏经》No.238 ﹝5﹞唐玄奘译本　　　　　　《大藏经》No.220（《大般若经》577卷第9分） ﹝6﹞唐义净译本　　　　　　《大藏经》No.239 　　　　（二）诵念鸠摩罗什译《金刚经》之录音（有国语、台语、广东话和客家话可选择）。 　　　　（三）三部佛学辞典（丁福保编《佛学大辞典》、普润法云编《翻译名义集》和陈义孝编《佛学常见辞汇》，并附有九十三张图表和二百二十一幅图片）。 　　　　（四）六十种《金刚经》注疏论著 　　　　　　偈颂 ﹝7﹞金刚般若波罗蜜经　弥勒菩萨偈颂　　有二译系　流支译取《大藏经》No.1511；义净译取《大藏经》No.1514 ﹝8﹞梁朝傅大士颂金刚经　　《大藏经》No.2732 　　　　　　经论 ﹝9﹞金刚般若论（宋元版）（无著造　笈多译）　《大藏经》No.1510-1 ﹝10﹞金刚般若波罗蜜经论（明版）（无著造　笈多译）　《大藏经》No.1510-2 ﹝11﹞金刚般若波罗蜜经论（天亲造　流支译）　《大藏经》No.1511 ﹝12﹞金刚仙论（金刚仙造　流支译）　《大藏经》No.1512 ﹝13﹞能断金刚般若波罗蜜经论释（无著造　义净译）　《大藏经》No.1513 ﹝14﹞金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论（功德施造　地婆译）　《大藏经》No.1515 　　　　　　经注 ﹝15﹞金刚般若波罗密经注（晋　僧肇）　《续藏经》第38册 ﹝16﹞金刚般若经疏（隋　智顗）　《大藏经》No.1698 ﹝17﹞金刚般若疏（唐　吉藏）　《大藏经》No.1699 ﹝18﹞佛说金刚般若波罗蜜经略疏（唐　智俨）　《大藏经》No.1704 ﹝19﹞金刚般若经赞述（唐　窥基）　《大藏经》No.1700 ﹝20﹞金刚般若论会释（唐　窥基）　《大藏经》No.1816 ﹝21﹞金刚般若波罗蜜经口诀（唐　慧能）　《续藏经》第92册 ﹝22﹞御注金刚般若波罗蜜经宣演（唐　道氤）　《大藏经》No.2733 ﹝23﹞金刚般若经旨赞（唐　昙旷）　《大藏经》No.2735 ﹝24﹞金刚般若经疏论纂要（唐　宗密）　《大藏经》No.1701 ﹝25﹞金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记（唐　知恩）　《大藏经》No.2736 ﹝26﹞金刚波若波罗密经并注（唐　慧净）　《续藏经》第38册 ﹝27﹞金刚般若波罗蜜经注解（明　宗泐　如卺）　《大藏经》No.1703 ﹝28﹞金刚经百家集注大成（明　永乐皇帝）　普门文库 ﹝29﹞金刚般若经演古（明　寂焰）　《续藏经》第40册 ﹝30﹞释金刚经（明　真可）　《续藏经》第39册 ﹝31﹞金刚般若波罗蜜经破空论（附：金刚般若波罗蜜经观心释）（明　智旭）　《续藏经》第39册 ﹝32﹞金刚决疑（明　憨山）　《续藏经》第39册 ﹝33﹞金刚般若波罗蜜经笔记（明　如观）　《续藏经》第39册 ﹝34﹞金刚经宗通（明　曾凤仪）　《续藏经》第38册 ﹝35﹞金刚般若波罗蜜经鎞（明　广伸）　《续藏经》第39册 ﹝36﹞金刚正眼（明　千松）　《续藏经》第39册 ﹝37﹞金刚般若经略谈（明　衡观）　《续藏经》第39册 ﹝38﹞金刚略疏（明　元贤）　《续藏经》第39册 ﹝39﹞金刚般若波罗蜜经补注（明　韩岩）　《续藏经》第92册 ﹝40﹞金刚经如是解（明　张坦翁）　《续藏经》第39册 ﹝41﹞新　大乘金刚般若波罗蜜经音释直解（明　圆杲）　《续藏经》第39册 ﹝42﹞金刚般若波罗蜜经心印疏（清　溥畹）　《续藏经》第40册 ﹝43﹞金刚直说（清　成鹫）　《续藏经》第40册 ﹝44﹞金刚经石注（清　石成金）　《续藏经》第40册 ﹝45﹞金刚般若波罗蜜经悬判疏钞（清　性起）　《续藏经》第92册 ﹝46﹞金刚般若经偈会本　金刚新眼疏经偈合释　金刚新眼疏经偈合释悬示（清　通理）　《续藏经》第39册 ﹝47﹞金刚经正解（清　龚概）　《续藏经》第92册 ﹝48﹞金刚般若波罗蜜经郢说（清　徐发）　《续藏经》第39册 ﹝49﹞金刚般若波罗蜜经浅解（清　王锡　）　《续藏经》第39册 ﹝50﹞金刚般若波罗蜜经义脉（太虚）　（《太虚全集》五编「法性空慧学」） ﹝51﹞金刚般若波罗蜜经讲录（太虚）　（《太虚全集》五编「法性空慧学」） ﹝52﹞能断金刚般若波罗蜜多经释（太虚）　（《太虚全集》五编「法性空慧学」） ﹝53﹞金刚般若波罗蜜经讲义（江味农） ﹝54﹞金刚般若波罗密经讲义（倓虚） ﹝55﹞金刚般若波罗蜜经讲记（印顺） ﹝56﹞金刚般若波罗蜜经讲义（吴润江） ﹝57﹞金刚经中道了义疏（慈舟） ﹝58﹞金刚经讲录（道源） ﹝59﹞金刚般若波罗密经讲义（圆瑛） ﹝60﹞金刚般若波罗密经讲义（达理） ﹝61﹞金刚经说什么（南怀瑾） ﹝62﹞《金刚经》的研究（沈家桢） 　　　　　　感应传 ﹝63﹞持诵金刚经灵验功德记（唐）　《大藏经》No.2743 ﹝64﹞金刚般若经集验记（唐　孟献忠）　《续藏经》第149册 ﹝65﹞金刚般若波罗蜜经感应传（唐）　《续藏经》第149册 ﹝66﹞金刚经持验录（许添诚） 　　上千万字，所有的文字都是四校以上，且全部重新编排，新式标点和统一分科。一千个日夜，多少心血和奉献！特别是沈居士，八十余高龄，无数的信件和客人……但他居然参予了「专集」中所有文字的校对标点工作；而全部文字的校定，他一人独力担下！还要加上财务、人事、组织、联络……若非亲眼目睹，简直无法想象！沈居士的愿力与精进，直予人「高山仰止」之感！「景行行止」之叹！ 　　正是沈居士的影响和感诏，促使笔者下决心撰写本书。 　　笔者本系一介书生，锁定佛学为毕生研究之业。闭门书斋，潜心撰述，企望业有所成，再带几个学生，也无愧此生。但或是宿业使命，命运所趋，早就过了不惑之年，英文也全部还给了老师，居然占了年轻人的名额，被哈佛大学燕京研究所邀为访问学者。又大概是前世因缘，在波士顿一年，什么地方都没去过，偏偏会摸到远在纽约上州。与沈居士谈了十分钟，我又成了「世界宗教研究院」的特聘研究员，当时是九三年夏天。 　　当「《金刚经》专集」正式版问世，一个盘旋脑海好久好久的念头也成熟了。 　　「专集」是一专题资料库，但与传统的图书馆相比，它有著不可比拟的优点──体积小，便于携带；容量大，易于复制；不怕虫蛀，利于保管……最重要的，是光碟所具的自动检索功能，乃是传统图书馆所没有的。但是，无论如何，它还是一种资料库，其目的，是供人使用。 　　然而，「近水楼台」，我在制作「专集」的过程中，差不多对光碟中所有的经论都通读了一遍，恰似古人闭关阅藏。作为一个学者，我当然会对所读的经典有所理解、有所体会、有所分析、有所归纳、有所批评…… 　　更重要的是，我已尝到了电脑检索的甜头──当年我撰写《禅净合一流略》（台湾三民书局「现代佛学丛书」一九九七年十一月版）一书，写到永明延寿（904-975）之「四料简」： 　　　有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。 　　　无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。 　　　有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世为佛祖。 　　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。 产生了疑问，我认为延寿不可能说出如「四料简」那样过分肯定净土而眨低禅修的话，为此，我要对「四料简」作一番考据。但传统的说法，这「四料简」出自永明延寿之《宗镜录》；《宗镜录》整整一百卷，虽然翻来复去找了二遍，但我还是不敢肯定，我会不会漏掉？此事就这样搁下来了。等到我们把《宗镜录》输入电脑，仅仅化了五分钟的时间，我就肯定了自己的判断。而后我又对有关的材料作了进一步的追踪，终于初步厘清了「四料简」的来龙去脉。这些都被写进了《禅净合一流略》之中，成为该书中我最得意的部分。 　　而今，当我在电脑上轻而易举地对比各种不同版本的《金刚经》之细微差别时；当我在半天之内就把弥勒菩萨之《金刚经》偈颂从数种有关论著中辑出，并作好校勘时；当我按沈居士所制定的分科规范，一一将原著中令人头晕眼花的科判整理清楚时……冥冥之中，我有一种「天降斯任」的感觉──第一个利用「专集」写出学术专著的人，非我莫属！ 　　　　一、《金刚经》之源头渊源 　　《金刚经》是《大般若经》之第九会。＜能断金刚分＞（亦即第五百七十七卷），但在中国佛教史上，般若部的经典，是先分头译出，最后至唐玄奘（600-664），方才译出整部《大般若经》。究其原因，除了《大般若经》六百卷，篇幅过巨之外，最重要的是，佛说《大般若波罗蜜经》，本有四处十六会之典故。 　　相传佛成道后，转五时法轮，所谓华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅盘时是也。其中般若时，即是于灵鹫峰、给孤独园、他化自在天宫、竹林园四处，开十六会，讲完《大般若经》六百卷。正因如此，《大般若经》之十六会，各自有其相对独立性，所以也就能分开流传。相应的，在玄奘译出全部《大般若经》之前，中国已有十种般若经典独立译出和流传── 　　　第一会　　鹫峰山　　说四百卷　　　　　《大品》《放光》 　　　第二会　　鹫峰山　　说七十八卷　　　　《光赞》 　　　第三会　　鹫峰山　　说五十九卷┐　　┌《小品》 　　　　　　　　　　　　　　　　　　︱　　︱《道行》 　　　　　　　　　　　　　　　　　　├──┤ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　︱　　︱《新道行》 　　　第四会　　鹫峰山　　说十八卷　┘　　└《大明度》 　　　第五会　　鹫峰山　　说十卷 　　　第六会　　鹫峰山　　说八卷　　　　　　《胜天王》 　　　第七会　　给孤独园　说二卷　　　　　　《文殊》 　　　第八会　　给孤独园　说一卷 　　　第九会　　给孤独园　说一卷　　　　　　《金刚》 　　　第十会　　他化天宫　说一卷 　　　第十一会　给孤独园　说五卷 　　　第十二会　给孤独园　说戒五卷 　　　第十三会　给孤独园　说忍一卷 　　　第十四会　给孤独园　说勤二卷 　　　第十五会　鹫峰山　　说定二卷 　　　第十六会　竹林园　　说慧八卷 　　而早出十经之中，《金刚经》因其长短适中，经义精粹，而独得宏布，三百年间（自鸠摩罗什至义净三藏），至少八译，论疏注释，不下百种。最后与《华严经》并肩，俱得「经中之王」之称。 　　缘此史实，研究《金刚经》，可暂时脱离《大般若经》和其他般若经系之研究而独立成章。 　　又，《金刚经》之研究，从何而始？自古以来，无论是法师、是学者，是论、是疏，用何种译本，该本即是展开论著的出发点。但近世以来，学术发达，国家种族、语言文字的樊篱，一一被突破；历史研究的源头性课题，则往往从文化比较开始，尤其是语源研究、文字比较，蔚为大国。如《金刚经》之研究，则必须从梵文、巴利文开始，旁及藏、满、蒙、于阗，直至日、韩、法、德、英，方称周全。其势之盛，以至有「不懂梵文和巴利文，何能研究佛教」之说。 　　笔者对懂得多种文字之学者，素怀仰慕之心。但泛而言之，学问之道，百川归海，绝不能说只有一条阳关道。且以有限之人生，精于此，必疏于彼，故学术园地，还是宜百花齐放。专而论之，在文科领域，治学之风，中外或异，喻以掘井饮水──西人一生，往往平均使力，掘井多穴却浅，此干彼湿，不愁无水；华人则毕生专注于深挖一井，啜饮其间。除了顶尖级的天才人物，一般知识阶层，以至在校学子，中西之分，历历分明，实是世风所然！故语源文字比较，乃西人学风之所长，若以彼之长，判我之短，似有偏颇之嫌。 　　更重要的是：翻译，固然是文化交流的载体、通道、方式，因佛经之翻译，印度佛法得以传到中国。但另一方面，翻译绝不是简单的文字对应，它更是一种文化变异──用一种思维方式、价值观念和概念体系去读解、理解另一种文化。翻译同时又是一文化隔离机制！当一种翻译文字出现时，则意味著它从原生文化的发展中分流而出，在新的文化环境中开始新的发展历程。所以只注重「流」的疏理，而轻视「变」的研究，恐怕也非大家风范。 　　笔者毕生从事学术研究，于文字使用之现状，感受良多！文字运用与文化研究应是严格地一一对应的，这是一最起码的前提──研究何种文化，则必须用何种文字，舍此而外，别无他途！试问：若以英文俄文思考古代中国文化问题，能体会古代中国人的理智感情？而以法文德文表达你对古代日本文化的意见，终有点隔靴搔痒。按此逻辑，若从事比较文化研究，则必须以精通两面的文字为起点。 　　但现状却令人大惑不解。近代以来，随著世界的中心移到西方，学术的中心也跟到西方去了！当然，对美国人而言，文凭只认西方的，学术成果只认英文的，与他国学者研讨该国文化问题，用的还是英文……或是理所当然。但对许多研究本国文化的学者来说，若「独尊英语」，我不禁要问──学者的良心何在！你的脊梁骨安好？ 　　其他国家的情况，我不了解，没有发言权。中国的情况，却令人叹息！同一学者，若本国学界推崇，不过如此；若外国有人叫一声好，不管是鸡毛蒜皮、葱姜大蒜，马上就「一登龙门，身价百倍」。不管你研究什么，不到外国去「镀过金」，牌子就不硬。以至很多「学者」，在外国人面前卑躬屈膝，拚命讨好，目的就在于「贴金」！笔者有同事，赴美「攻读」学位，导师居然是当年她在华的留学生。又有一研究西藏文化颇有心得的学者，赴美整整一年，其全部精力扑在──要在美国的学术刊物上发一篇文章，据说这将是他之研究成果的「唯一强证」！为什么中国人自己不能证明，要洋人来证明！ 　　照此情况，中国学者──用外文──研究中国文化问题，到底学术研究是为了什么！虽然是历史的曲折，炖煌研究的中心曾在英法，禅学研究的中心曾在日本，是否就意味著中国学者只能跟著用英文、法文、日文去研究？这些「中心」何日才能回到中国？我就是不懂，美国人邀中国人去美国开会用英文，为什么中国人邀美国人来中国开会却不能用中文！ 　　回到本节之论题，不懂梵文，当然对古印度文化研究没有发言权，何以对古中国文化也没发言权了！ 　　作为一种宗教，佛法入华更有其特殊性。一方面，按佛教通则，须佛所说，方得称为经；反之，凡经者，必是佛所亲说。这样，在古印度漫漫千年之间，一代一代高僧大德的智慧结晶，来到中华之时，其时域上的差异，全部被抹平──所有的「经」，都被认可是佛所说而处于同一起跑线上，中国人以此为新的历史起点，开始起新的历史进程，构筑起中国的佛法。另一方面，印度佛典却随同佛教在印度的衰落而全部失散。此状况，南怀瑾先生说得很清楚： 　　　　「我们研究印度的文化及历史，知道印度人不太注重时间，所以印度人没有历史观念。十七世纪以后，靠著英国以及东西方一批学者的整理，才有了印度史。不像中国的历史，是从古老开始五千年一直下来的。所以有些人要学梵文来研究佛学，那就是一个非常滑稽的事。尤其是现在的梵文，是十七世纪以后的梵文，唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、东印、西印、中印，五方梵文各自不同。我们当时翻译过来的梵文也有不同，咒语的发音也有不同，这些旧的梵文，现在影子都找不到了。所以说，一般研究梵文的佛学家，用十七世纪以后，欧洲人整理出来的梵文，追究少数留下来南传佛教的本子，想探讨整个的佛法，拿孟子一句话来说：『缘木而求鱼』。 　　　　当然，这个事情我也很少提到，严格的来说，真正的佛法，全部都在中国大藏经里。这一两百年来，西方人似乎有意否定东方的佛学，日本人也跟著乱叫。所以说，花很大的精神学梵文，为了研究佛学，真是浪费光阴，又误人子弟。你慢慢三大阿僧只劫去找吧！当然，梵文也是一种文字语言，可以去学，但是它同真正佛法是毫不相干的。」【61】《金刚经说什么》（注：本书引文，凡收入「《金刚经》专集」者，一律按本书「缘起」中所列序号，用【】标出。） 　　综上所述，本书说《金刚经》的源头渊源，不从般若经系开始，也不从梵文、巴利语开始，而从汉译《金刚经》开始，是因为我们的研究对象和范围，乃是《金刚经》在中国的流传，对中国人、中国文化的影响。 　　　　二、《金刚经》的中文译本 　　金刚经的中文译本，自唐至今，即有「六译」之说。 　　考诸历史，隋智者大师（538-579）作《金刚般若经疏》时，论及译本： 　　　　「次译经者，罗什法师，秦弘始三年，即晋安帝十一年译。又后魏末，菩提流支译论本八十偈。」【16】《金刚般若经疏》 仅提到罗什一译，按理说当时元魏菩提流支（?-527）和陈真谛（499-569）二译均已出，智顗不提，不知何故？ 　　至唐吉藏（549-623）作《金刚般若疏》，论及金刚经之译本： 　　　　「此一卷经，具有三人翻译。一者罗什法师，弘始四年，于逍遥园正翻一卷……二者流支三藏……三者真谛三藏，于岭南重翻此经……」【17】《金刚般若疏》 也很奇怪，吉藏作疏之时，玄奘之译金刚经或尚未出，但隋笈多之译应当得见。对智顗、吉藏二大师之遗漏，想不出理由，也不敢臆测。（按：《开元释教录》中，金刚经也是五译，不及笈多译本，不知何故。） 　　到窥基（632-682）撰《金刚般若经赞述》时，除义净译本尚未出外，其余五译已经周全： 　　　　「经者，然此般若上代已来总有五译，出其年代具如玄记。」【19】《金刚般若经赞述》 窥基另有《金刚般若论会释》，则颇多对照五译异同之文。 　　最后，到唐道氤于开元二十三年（735）集《金刚般若波罗蜜经宣演》，六译之说，已是钦定：（按：史传开元二十三年（735）唐玄宗亲注《金刚般若》,「诏颁天下，普令宣讲」，道氤此「宣演」，乃是主唱臣和之作。） 　　　　「明传译年代者，自汉明感梦，摩腾振锡，世高赴洛之后，僧会游吴之前，微言虽被于中州，兹典未流于震域。始从符秦之日，暨乎皇运之年通应有期，凡经六译。 　　　　第一，后秦弘始四年，鸠摩罗什法师，于长安草堂寺译（十一纸），名舍卫国。 　　　　第二，元魏天平二年，菩提流支三藏，于洛阳译（十四纸），名婆伽婆。于时并译天亲菩萨论三卷，金刚仙记十卷。 　　　　第三，陈太康元年，真谛三藏，于南朝译（十五纸），名只陀树林，并出记四卷。 　　　　第四，隋开皇十年，达摩笈多译（十六纸），名刚断割，并译无著菩萨论两卷。 　　　　第五，大唐三藏玄奘法师，贞观年，于玉华宫译（十八纸），名能断金刚，又有三藏地婆诃罗，此云日照，译功德施菩萨论两卷。 　　　　第六，大周义净三藏，圣历二年，于佛授记寺译（十二纸），亦云能断金刚，文云薄伽梵，在名称大城，战胜林等，并再译世亲菩萨论三卷。」【22】《御注金刚般若波罗蜜经宣演》 　　从此以后，六译之说，成为定论。对一般的信徒而言，一译亦足；但对研究者而言，了解应当略微细致一点──第一，现存六译，亦曾沧海桑田，几经流变；第二，若是细细爬剔，除完整可靠的则有六种之外，至少还有几种，仍有蛛丝马迹可寻。 　　上述信息，均保留于《大藏》之中，兹将有关情况，综述如下： 　　一、鸠摩罗什译本。（《大藏经》No.235） 　　二、菩提流支译本。有二种，均收入《大藏经》No.236。第一篇是「丽、元、明本」，第二篇是「宋本」，二本文字出入很大。 　　那么是否流支曾二译金刚经呢？否！ 　　在《大藏经》No.236第一篇末，有一段按语： 　　　　「金刚般若前后六翻，按开元录此第二译。思溪经本竟失其传，误将陈朝真谛三藏者重出，标作魏朝留支所译，大有迳庭。今于留支三藏所翻论中，录出经本刊版流通，庶期披阅知有源矣。时至元辛巳冬孟望日南山普宁经局谨记。」 　　所谓「思溪经本」，有前后之分：宋《湖州思溪圆觉禅院新雕大藏经》（通常称为「圆觉藏」），是为「前思溪本」；宋《安吉州思溪法宝资福禅寺大藏经》（通常称为「资福藏」），则是「后思溪本」。无论前述按语中之「思溪经本」指的是哪一本，总是指宋代于闽本大藏（「崇宁藏」「毗卢藏」）之后的浙本大藏。（有学者说，此「思溪经本」即是「资福藏」。） 　　由此可见，真正宋以前菩提流支译本，已经佚失。宋人逐误将真谛译本作为流支译本篡入，故现在《大藏经》No.236中的第二篇，号称「宋本」，实际上是真谛译本。二下对照，就可知道。 　　《大藏经》No.236中的第一篇「丽、元、明本」，乃是元僧道安、如一等于至元年间募刻「普宁藏」时所作纠正。「普宁藏」全称《杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺大藏经》，其编篡始于至元十四年，成于至元二十七年。前按语中「时至元辛巳冬孟望日南山普宁经局」，乃是至元十八年（1281）冬，时间地点，全部相符。 　　既是元人所改，为何又冠以「丽」字而称「丽、元、明本」？ 　　因元刻「普宁藏」中，此篇所据，乃是「丽藏」。按有宋一代，高丽国曾四次求经于宋，先后刻成「初雕藏」「仿契丹藏」「续藏」「再雕藏」四版，通称「丽藏」。菩提流支之金刚经译本虽佚，但「丽藏」所收之菩提流支《金刚般若波罗蜜经论》之中，却保留有金刚经之全文。元人从中辑出，即有如今《大藏经》No.236中的第一篇「丽、元、明本」，所谓真正的流支译本是也。 　　三、真谛译本。（《大藏经》No.237） 　　四、笈多译本，收入《大藏经》No.238，此本是完全按梵文原本一字一句直译的，故很难读。 　　此外，笈多肯定对金刚经有过另一译法，问题在于是否全部译过。因为现在所见，只有部分译句，保留于笈多所译无著《金刚般若波罗蜜经论》之中。该文收入《大藏经》No.1510。此中笈多之译文，就是流畅的意译了。或有人问：会不会是他人之译句，掺入其中，而不是笈多另有新译？答案是否定的，因为在此篇之中，有著其余诸译中所没有的文句。此点详见后文。 　　又，阅《大藏经》No.1510，会发现其中也有二篇，这又是怎么会事？是否又有第三种笈多译本？不是的。只有第一篇「丽、宋、元本」，是保留部分笈多译句的原本。而第二篇「明本」，则将流支译本代替了原本不全的笈多译文。 　　五、玄奘译本，亦有二种。一是《大般若经》之第九会（第五百七十七卷），收入《大藏经》No.220。 　　另据玄奘弟子窥基所撰之《金刚般若经赞述》所叙： 　　　　「三藏贞观十九年初从西至，最初翻译其论也，对法为先。至贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德，共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名三藏圣教序。其时太子亦制显扬论序，当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也。于时帝问藏云：更有何善而可修耶？藏报云：可执笔以缀般若。帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了，帝索读之，即遣所司写一万本，既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。当尔积代梵本文并付三藏，藏讨诸本龟资梵文即罗什译，同昆仑之本与真谛翻等，然经文舛异，随文乃知真谬，题名不同，三藏独名能断，即先所译，无著论本亦名能断，何意然也？」【19】《金刚般若经赞述》 由此可见，早在玄奘回国之初，因为太宗身体不好，急欲修善，玄奘于一夜之间译出金刚经。匆忙之作，大师不满意，故一旦《大般若经》译出，虽然「无由改采前布」，但号称玄奘译本者，则非后译莫属。 　　玄奘之前译，又称「杜行顗广本」，其说最早见于窥基之《金刚般若论会释》。在论及「我相、人相、众生相、寿者相」之「四相」，而有的译本作「有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想」之「八想」的时候，窥基说道： 　　　　「自他总别通说故。四说有八者。依贞观年中玉华所译。杜行顗本说有八故。后显庆年。于玉华寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯说四。然瑜伽论摄释分中。亦解经八。以此准知。经本自有广略中异。杜顗广本。能断文是略。于阗本罗什文同。中者是天竺本。与真谛流支本同。玉华更译。文亦相似。今于慈恩梵经台。具有诸本。但以前帝敕行能断。未容闰饰己所于代。恐更极谬。遂后隐于玉华复译。所以诸本增减不同。学者知矣。」【20】《金刚般若论会释》 可知金刚经梵本即有广略之分，故中译本也跟著有广略之分。杜行顗其人，曾任玄奘译场之监护。所谓监护者，据《翻译名义集》引《宋高僧传》云： 　　　　「有监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐房梁公为奘师监护，相次观杨慎交、杜行顗等充之。或用僧员，则隋以明穆昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨也。」 故玄奘之第一次译本，冠以杜行顗广本之名。 　　六、义净译本。（《大藏经》No.239） 　　统计以上六人，笈多二译、玄奘二译，余皆一译，合计为八。应当可靠。另有一例，则仅是怀疑。 　　前面提及的唐道氤之《金刚般若波罗蜜经宣演》，其格式乃是一段经文，一段「宣演」。该本之经文，不是全部，而是如「×××至×××」。虽然不全，却有与众不同之文字： 　　　【如来悉知】 　　　﹝演曰﹞大文第二明佛能知：一则数多，二心法难见，佛智明了悉能知之。 　　　【何以故至是名心住】*1 　　　﹝演曰﹞第三征释，所以于中有四，问、答、征、释。 　　　初征问：多心难见，而悉知者有何所以？答中魏本云：如来说诸心住，皆为非心住，是名为心住。贞观云心流注：心流注者，如来说非流注，是故如来说名心流注。心流注，论云：心流注者谓三世心。若干种心者，应知有二种，为染及净，即是共欲心、离欲心等。世者，谓过去等分，于此二中安立第一义故。 　　　【言心住者即为非住乃至过去心不可得等】*2 　　分析如下： 　　现在《大藏经》中道氤之《金刚般若波罗蜜经宣演》，乃是炖煌写经，原件存于法国国家图书馆。《宣演》分上下二卷，现存之上卷不全，大部残缺。但恰如道氤自己所说： 　　　　「大唐开元中，岁次大泉献皇帝御天下之二十三载，四门允穆，百揆时叙……仍怀妙觉，注诀斯经……今兹何幸，氤卧病林薮，杜迹弥年，伏览圣谟，载怀拚跃……窃惟君唱臣和，丝发轮行，若不广引教文，何以委明……恭申罔极，俯效忠勤者也。」【22】《御注金刚般若波罗蜜经宣演》 既是呼应皇上之注，其认真程度，可想而知！ 　　在此前提下，看其经文。《宣演》所用，明文道出：用「姚秦之经」。但*1中「是名心住」四字，非但不见于鸠译（鸠译本为：「如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」），而且亦不见于其余诸译。最接近的是流支译本：「如来说诸心住，皆为非心住，是名为心住。」是否可能是掺入魏译而漏去一字呢？无此可能！因为就在这一段中，道氤引了魏译和玄奘译本以资比较。所以掺入和误写的可能都不存在。 　　接下去*2，「言心住者即为非住」八字，也是异于所有诸本。但却在《大藏经》No.1510笈多所译无著《金刚般若波罗蜜经论》中，能看到相同的句子。由此一方面证明了笈多此文中之经文，是「译出有据」；另一方面，也证明道氤所用，也是「书出有因」。 　　此外，我们还可提供一旁证：现行的流通本鸠译金刚经，本身就有很多差异，当然都是枝节，无关大局。但有一段── 　　　　尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」 却是有时有、有时无；若道氤此本即无，他也指出魏译中有这样一段。而清广伸撰《金刚般若波罗蜜经鎞》，至此有一说明： 　　　　「此段秦译古本刊定皆无，魏译则有。近见秦本亦有，故存之。」 很有可能他「近见」之「秦本」，是后人将魏译补入。但在有其他证据的前提下，以此作旁证，由此怀疑有二种鸠译，也是言之成理。 　　这样，虽然仅两处证据，但因一半左右残缺，我们很有理由怀疑：道氤，甚至唐玄宗，用的是我们没见过的「鸠译金刚经」。顺便说说，炖煌藏经发现时，中国正处于乱世，以至藏宝星散，流落各处，至今连一完整的目录也没有。将来若有可能，此件之残片在别处发现，则可作进一步的考据。 　　综上所述，我的结论：自古以来，金刚经之中译，六人八译。此外尚有一译，有待完证。 　　（补白：上述考据，有一材科始终没敢用－－《广弘明集》卷22，唐李俨为长安西明寺释道世所集《金刚般若经集注》作序，中有「隋初开皇，有佛陀耶舍三藏.，又翻一本名只陀林」之句。照理说这是《金刚经》又一译本之硬证，但问题在于佛陀耶舍不是隋代人，史载其为罽宾国沙门，后秦弘始九年至长安，善毗婆沙论，是《四分律》之译主。《高僧传》、《出三藏集记》、《历代三宝记》、《开元释教录》、《释氏稽古录》都有记载，全没有提及他曾译《金刚经》。且李俨该序还说：「兼有秦世罗什、晋室谢灵运、隋代昙琛、皇朝慧净法师等，并器业韶茂博雅洽闻，耽味兹典俱为注释。」居然还有鸠摩罗什和谢灵运的《金刚经》注释！除李俨之外，再也没见过第二人说。孤证不足，暂存不用。） 　　　　三、为何鸠摩罗什译本流传最广？ 　　《金刚经》之中译本，以后秦鸠摩罗什（344-413）译本流传最广，自古之今，有目共睹。为什么要提这个问题呢？ 　　首先，流传至今的《金刚经》中译本，以后秦罗什译本为最早。按事物进化的一般规律，总是晚出的胜过已存的，新的淘汰旧的，所谓「新陈代谢」、「推陈出新」是也。具体落实到《金刚经》的翻译，总是后人不满于前人，才会有重译之举。如玄奘之重译《金刚经》，就是因为罗什译本中，「三问缺一，八唯说四」──玄奘译本中，须菩提起首发问，乃是：「应云何住？云何修行？云何摄伏其心？」；但罗什所译，则仅「应云何住？云何降伏其心？」。又罗什译本唯说「四相」，即「我相、人相、众生相、寿者相」；而玄奘所译，则是「八想」：谓「有情想，命者想，士夫想，补特伽罗想，意生想，摩纳婆想，作者想，受者想」。显然是后者比前者完整，但早出的罗什译本偏偏就是代代相传，长盛不衰，这到底是什么原因？ 　　其次，按「错一字便是谤佛，缺一字便是毁佛」的立场来看，罗什译本可非议之处好象颇多。除了上面所说「三问缺一，八唯说四」之外，经文最后之偈文，罗什所译，也有简略（罗什译本是「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」四喻；而流支、玄奘等译本则有「诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观」九喻）。对于此点，是有极少数人的严厉批评，如有一自称「西康诺那呼图克图法嗣大持明金刚上师阿阇黎耶莲花金刚藏班智达」，大号吴润江者，就说道： 　　　　「鸠摩罗什的译本是意译的，将金刚经实在减少好多，可以说减少了……，又不到一半，大概减少了五分之二，有好多减少了。今日将减少的替他补充。金刚经最要紧的是八句偈。八句偈，鸠摩罗什只译出四句。实在说，焦点是八句，他减少了四句，还有好多东西是鸠摩罗什减少的，我将它补充了。」【56】《金刚般若波罗蜜经讲义》（笔者按：遍阅吴居士全书，虽然他再三再四「而罗什法师竟将最重要之般若本体漏译四句」「鸠摩罗什译了『有』的边，他没有译『空』的边，所以译经常常最重要的也会译错、译漏的。」「此处漏了『云何修行』，很要紧。」「我都替他补了上去。」实际上，他所补者，除了常识性的「三问缺一，八唯说四」之外，就是将鸠译的「降伏」改成「摄伏」，实不知这「五分之二」从何而来？） 但总体而言，中国佛教之二乘八宗、僧众道俗，还是认鸠译本为《金刚经》正宗，这又是为什么呢？ 　　所以，凡论及《金刚经》之译本者，都会提到这一点。大致说来，他们的解释有如下几种： 　　　　（一）宗教立场的解释 　　典型代表是《续高僧传》的作者，唐代道宣律师（596-667）的故事。 　　　　「什师为七佛以来，译经法师，何以知之？昔道宣律师问天人陆玄畅曰：什师所译经论，何以迄今受持转盛？答曰：此师，为七佛以来译经法师，甚得佛意。又什师临灭，集众誓曰：自以暗昧，谬充翻译，若所传无谬，当使焚身，舌根不坏。果如其言。师舌当同诸佛广长舌相也。」【59】《金刚般若波罗密经讲义》 　　　　「我们中国人跟鸠摩罗什法师的法缘特别深厚，特别有缘。很多受持读诵的经本，都是用鸠摩法师翻译的本子，由此可见众生跟他多么有缘。不但现在大家都喜欢用鸠摩罗什的译本，来受持读诵；就是在唐朝的时候，也是同样的情形，都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净，很有感应，得到天人给他送供养，天天吃饭，都是天人送供养的。天人有神通，具足了五种神通，天人的寿命长，看到的事就多。道宣律师就问天人：为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？那么欢喜拿他的译本来讲解？天人就告诉道宣律师：这是因为鸠摩罗什，从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经点要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结的缘太多了，这是天人答覆道宣律师的话。现在我们可以从事实上，证明出来，确实他跟我们东土的众生，特别有缘。」【58】《金刚经讲录》 　　实际上这是一种没有答案的答案，它避开了译本本身的比较，而从译者的「身分」著手解释──因为罗什是七佛以来的专职翻译，所以其译当然胜人一筹。宗教家、佛教徒当然会满足，但一般的人，那怕以常识判断，也不能说是得到答案了。 　　　　（二）翻译境界的解释 　　这是大多人的见解。首先，他们根本不同意什么（鸠摩罗什的译本有）「漏缺」之说──有人曾作此推想： 　　　　「古时由印度要带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通又不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，这一来，这部经，就会少了一段经文，这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有上千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。」【58】《金刚经讲录》 　　沈家桢居士说得很谨慎： 　　　　「至于鸠摩罗什大师为何只译四句，事隔千年，没有人能确定。我想漏译的可能性简直没有，最大的可能是罗什大师所用的梵文原本中，无后面四句。江味农居士在考证上下过极大的功夫，也没有提到这点。」【62】《＜金刚经＞的研究》 　　而更多的人则作了更进一步的发挥，他们认为鸠师所译，千锤百链，于佛法精义，拿捏得分毫不差──八相释四，九喻说六，不但不是漏缺，反而正是什师的高明之处： 　　　　「这个四相是依根的，先由眼根而来，人的烦恼都因这四相而起。鸠摩罗什把它归纳起来叫做四相，玄奘法师的翻译，还加三个，成为七相。鸠摩罗什把后面三个统统归入寿者相。」【61】《金刚经说什么》 　　　　「两经会合者，问：魏本九喻，秦本六喻，两经不同者何也？答：什师义翻，以六摄九，谓色摄相、器，以相分属细色，器界属粗色故。受摄受用，以受用即受阴故。五阴总相摄身，以根身乃五阴合故。想行摄三世，以三世体是行阴，但行阴密移，凭心想现故。识摄见识，以见即赖耶之见分，同为识阴摄故。法既可摄，喻亦随法，六、九本不相违，五阴法相常见。什师妙译，为取易明，读是经者，得意忘言可也。」【46】《金刚新眼疏经偈合释》 　　确实，以翻译的水平和境界而言，首先要做到「信」，这是翻译的最基本目标，达不到这一点，则就是失败的翻译，所谓「误人子弟」是也。鸠摩罗什曾贬之为「乃令呕哕」： 　　　　「什每为睿言，西方重文，宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。改梵为汉，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕。」【52】《能断金刚般若波罗蜜多经释》 　　但光有「信」，做到正确，是否就是上品呢？非也！翻译，作为文化交流的载体，除了要让异国异族之人正确了解，这一「信」之信息传递基本要素之外；更应让读者理解、欣赏、信奉，这就是所谓的「达」、「雅」，此乃文化交流的基本要素，缺此二者，文化交流无法完成。以通俗的语言表达，前者为「不变」，后者为「变」──变而不变，不变而变，「信」、「达」、「雅」三者俱备，方为译家上品，此乃翻释的本质所决定。前人论及《金刚经》之翻译，有「意译」和「直译」二家之分，其境界之高下，皎然可见，太虚大师之论定，一言九鼎： 　　　　「译经有两大派。一，即罗什一派。融会全经之义，以汉文体裁达之。故其所译，往往字句章节，不与梵文尽合。而无幽不显，无微不彰。东方人读之，尤为应机，较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派，拘守梵文格式，不顺汉文方法。东方人读之，殊为格格，义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法，重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经，应以何派为善，可不烦言而解矣。」【52】《能断金刚般若波罗蜜多经释》 　　而南怀瑾先生，更是道之再三： 　　　　「金刚经在中国，为什么那么吃得开呢？是鸠摩罗什的文字般若所造成。他翻译了很多经典，其中金刚经以及法华经，影响中国文化极大。尤其它文字的格调，形成了中国文学史上一种特殊优美、感人的佛教文学。此外还有维摩经的文字，也都很特别，是另创一格的文字意境。后来玄奘法师等人的翻译，在文学境界上，始终没有办法超过鸠摩罗什，这就是文字般若不同的原故。」 　　　　「古代翻译的规定是信、达、雅，我们看到很多佛经的翻译，信则有之，很忠实原典；达，表达的清楚也有，但文字却不大雅。像鸠摩罗什的翻译，信、达、雅，皆兼而有之，非常难得。所以，我个人是非常喜欢这个译本。」 　　　　「南西北方是三方，加上他讲过的东方，东南西北叫四维，四维以外还有上下。佛问南西北方，四维上下、虚空，随便向那一方，整个的太空有多大？你能不能量得到？须菩提回答说：「不也。世尊。」他说这是不可能的。如果用我们中文来说就很简单：「六合虚空，可思量不？」东南西北上下叫做六合，「六合虚空，可思量不。不也。世尊。」一句话就完了嘛！可是印度话分两句，两句还是鸠摩罗什法师简化的翻译，如照老式翻译就是「于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。」「于意云何。南方虚空可思量不。不也。世尊。」「于意云何。西方虚空可思量不。不也。世尊。」六百卷的大般若经就是那么说下去的。所以看大般若经六百卷，那真是我的菩萨我的妈呀！但是金刚经被鸠摩罗什浓缩一下，构成了另外一种文学味道。 　　　　金刚经有五六种的翻译，反覆研究，还是鸠摩罗什翻译得最高妙。后来玄奘法师重新翻译过，道理是更清楚，但是佛法的意义却模糊了。鸠摩罗什的翻译，许多地方都是禅宗讲话，如珠之走盘，不著边际，不落一点。所以后世的禅宗采用金刚经，可以悟道，就是这个道理。」【61】《金刚经说什么》 　　这个道理，说说容易，三言二语就能评说千古了。但真正要做到，却是千年难遇：以罗什法师的修为，逢姚兴以帝王之尊的护持，再加「四圣十哲」之众星拱月，《金刚经》鸠译本方得问世。请看释太虚之描述： 　　　　「姚兴少崇三宝，既迎至长安，因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等，咨受什旨。自汉明、历魏、晋，所出经论，往往文滞义格。什览之，多不与梵本相应。遂与僧[契-大+口]、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等，先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者，义皆圆通。众心惬伏，莫不欣赞。兴复自作通三世论，以示因果之理。王公以下，并赞厥风。屡请什于长安大寺，讲说新经。什师能汉言也。所译经论，凡三百余卷。名僧道生，慧解入微。特入关，向什师请决。庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。」 　　　　「罗什以前，因译本不善，不但深微之义未达，即就浅近者言，亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出，远公在庐山，复力为宣布。于是文人哲士，始得渐通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法东来而后，直至什师，方为大显。不然，其时虽先有道安，后有慧远（334-416）两高僧，亦未必能蔚为后来之盛。何以故？依据之经论，未足备数，未足明义故。什师既是菩萨再来，及门弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，于吾国旧学，老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译，遂尔无理不达，而能深入人心也。」【52】《能断金刚般若波罗蜜多经释》 有千年一遇之因缘，方有千年流传之译本！ 　　　　（三）版本不同的解释 　　就微观之翻译境界而言，前述种种，当然有理。但若从更广阔的宏观背景看，罗什译本能在种种译本中独领风骚，其依据的版本不同，实是一不能忽视的原因。 　　大凡持罗什所译《金刚经》有漏缺之说者，除了以六种译本相互对照外，往往拿「原本」作校勘──他们所谓的「原本」，即是梵文本、巴利文本以至藏文本等。其实这种「校勘」是很靠不住的。因为最基本的一点：你所用的「原本」，是否就是当年鸠摩罗什用的那一本？在没有证明以前，任何一本都没有资格自称「原本」。 　　而然，很遗憾，今天我们已经没有办法作此证明了。 　　首先，如南怀瑾先生所说， 　　　　「现在的梵文，是十七世纪以后的梵文，唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、东印、西印、中印，五方梵文各自不同。我们当时翻译过来的梵文也有不同，咒语的发音也有不同，这些旧的梵文，现在影子都找不到了。所以说，一般研究梵文的佛学家，用十七世纪以后，欧洲人整理出来的梵文，追究少数留下来南传佛教的本子，想探讨整个的佛法，拿孟子一句话来说：『缘木而求鱼』。【61】《金刚经说什么》 　　其次，即使有重大的考古发现，或是有人献宝，我们得到了一本梵文《金刚经》，问题还是没有解决──我们还要证明这是否鸠摩罗什所用的梵本。因为，《金刚经》诸译本所依版本不同，乃是自古以来的公论，窥基大师说得一清二楚。 　　　　「当尔积代梵本文并付三藏，藏讨诸本龟资梵文即罗什译，同昆仑之本与真谛翻等，然经文舛异，随文乃知真谬，题名不同，三藏独名能断，即先所译，无著论本亦名能断，何意然也？」【19】《金刚般若经赞述》 　　　　「自他总别通说故。四说有八者。依贞观年中玉华所译。杜行顗本说有八故。后显庆年。于玉华寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯说四。然瑜伽论摄释分中。亦解经八。以此准知。经本自有广略中异。杜顗广本。能断文是略。于阗本罗什文同。中者是天竺本。与真谛流支本同。玉华更译。文亦相似。今于慈恩梵经台。具有诸本。」【20】《金刚般若论会释》 作为玄奘大师的首座弟子，窥基大师所叙乃亲身经历和参予之事，当是最有权威性的──玄奘翻《大般若经》，至少有四种梵本；而《金刚经》，则有「龟资梵文」、「昆仑之本」、「于阗本」等各种本子，故窥基分之为「广略中」三等……所有这些，当时慈恩寺之梵经台，全都有收藏！ 　　所以，自魏晋至唐代，《金刚经》诸译所用的本子不同，乃是铁定的事实。但问题在于：为什么同样佛说，仅因本子不同，就会影响其流传？难道罗什所用的「龟资梵文」或「于阗本」就特别高明？ 　　版本不同，难说高下。但之所以有不同的本子，是因佛法宏布四方，分流分派之所致。其中某家某派，与中国人特别「投缘」，则是必然──这就是所谓的文化选择。鸠译本特别流行，反映了佛法入华的过程中，中国人的文化选择。就此而言，印顺法师所说，引起笔者特别的注意： 　　　　「本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本，就是：元魏菩提留支的第二译，陈真谛的第三译，隋达磨笈多的第四译，唐玄奘的第五译，唐义净的第六译。在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译，达摩笈多译等，都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！」【55】《金刚般若波罗蜜经讲记》 　　虽然印顺法师没有说他的依据，但这一说法应是有理──理由之一，罗什时代，流行中观，瑜伽行派经籍之传入，要晚至元魏时代，故他之所用，只可能是中观家的本子。理由之二，流支以后五人，所译经典，全部属瑜伽行派，未见有中观家的东西，故他们之译《金刚经》，用的是瑜伽行派之诵本，理所当然。 　　中观、瑜伽之分，本是古印度大乘佛教的派分。佛灭后一千载，印度之护法、清辨二菩萨出，护法依弥勒之《瑜伽论》，释《成唯识论》，而张妙有之义。清辨依龙树之《中观论》（三论之一）著《掌珍论》，而立真空之理。佛家空有二宗，由此开出。故佛地论四曰：「菩萨藏，佛灭后千载已前一味。千载已后，兴空有二论。」 　　佛法入华之后，承空有之源，即有法相宗与法性宗的区分。法相宗，略曰相宗。以万法之生起归于阿赖耶识，以阿赖耶识为一切染净因果之根本，就其所生之法，广为分别名义，故名法相宗。如《深密经》、《唯识论》之所明。华严之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗当之。法性宗，略曰性宗。破前相宗所说之万法，而显真性空寂之理，故名法性宗，如般若经，四论等之所明。华严宗五教中之终教已上，天台之四教中别圆二教，八宗中之三论宗当之。 　　正是缘此历史背景，故同一本《金刚经》，会有不同派别的底本。但是，中国人并没有直线式地接受印度佛法中观、瑜伽的对立，而是对此作了选择。 　　为了叙述方便，让我们从一有名的例子说起──那是禅宗初祖菩提达摩（?-528）和二祖慧可的故事。据《续高僧传》： 　　　　「菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓语。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。」 　　　　「其经本（《楞伽经》），是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。」 　　中华民族的文化，本有两大不同的倾向，在地域上是南北文化的相峙，在学统上是儒墨与老庄的对立。对以儒墨为代表的北方中原文化而言，世界是现实的、人为的、烦琐的、局限的；而在以老庄为代表的南方楚文化看来，世界是理想的、自然的、简易的、无限的。于是对语言、文字、章句之社会意见的传递，前者有执著有加的「经学」，后者有飘然欲仙的「楚骚」。当大法东来，很自然地，北方文化与有宗接轨，而南方文化与空宗相攀。在意趣上，魏晋佛法也就有专重名相之讲授和讲究得意领会的不同。达摩师徒所走的，就是「得意领宗」之「南派」路线；所以会遭到「盛宏讲授」的「魏境文学」之「讥谤」和「不齿」。 　　由此背景出发，唐知恩法师所说就极有道理： 　　　　「如上诸本，大况相同，于中文质遂成广略故，使读持之者，偏仰秦经；义学之徒，多从魏本，今所释之者，即当罗什法师所译秦本经也。」【25】《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》 由中观家诵本译出的，意境空灵的秦本，当然为「南派」的「读持之者」（注：这儿的「读持」不是指死啃经本，而是「读」而「持」之，所谓强调践履是也。）所偏爱。而出自瑜伽行派、执著词义的魏本，当然为「北派」的「义学之徒」所欢迎。 　　厘清了这些，为什么版本不同会影响其流传，造成罗什译本一枝独秀的原因，已经呼之欲出了。 　　纵因玄奘大师的天才和声望，加上唐太宗的支持，法相宗在中国一度兴盛，并得以延续至今。但在总体上说，空宗在中国佛学舞台上的优势，是从来没有丝毫动摇过。恰如义净在《寄归传》中所说：「所云大乘，不过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非？同契涅盘，何真何伪？意在断除烦惑，拔济众生，岂欲广致纷纭，重增沈结！」以「涅盘」、「除惑」为教理核心的佛教，在本质上是出世的、超越的，故其在整体上倾向于南方的「玄学」，乃是历史的事实。 　　绝非巧合──佛法入华的时代，正是中国文化经春秋战国「百家争呜」（分），和汉代「黜废百家、独尊儒术」（合）之后，又一个文化整合之「分」的阶段。本来汉家天下的文化大局，以儒家为大宗，以中原为主干；然而三国以还，中原战乱长达二百余年，中朝文物，丧乱废残。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，「人生苦短，譬如朝露」（曹操诗）的观念如野烧忽起；结果是孔教衰微，仅得在北方中原支撑守成，而南方「三玄」（《庄子》、《老子》、《周易》）盛行、玄风飙起。 　　继以安世高之译著为代表的小乘毗昙学之过渡，支谶、支谦之译著为代表的大乘般若学马上风行南北──般若学与玄学合流，讲经与清谈合流，和尚与名士合流……中国佛法的幼芽就是以「格义」（以玄学的词句和思想方法去理解佛法）为根系，以玄学为温床而萌发的。天竺的中观学派与中国的南中国文化之混和，成为中国化佛法的主干和核心──由般若学发展而来的三论宗和天台宗的开宗立教，即是明证。但最有说服力的，还是中国佛教第一大宗，禅宗的例子。前引《续高僧传》中，提及的《楞伽经》，人所周知，是早期禅宗的「宗经」。但人们可能不知道，《楞伽》所持，乃是瑜伽行派之赖耶藏识理论──绝对是法相宗之经典！但在达摩师徒的传授之间，却是「专唯念慧」，以中观家空宗的意境去领会和实践之。数传之后，禅宗成熟，「《楞伽》印心」也就自然地为「《金刚》印心」所取代。这就是历史事实──中国人与中观家而来的大乘空宗特别有缘，所以鸠摩罗什所译的《金刚经》也就受到千年之久的青睐和欢迎。 　　　　四、「四句偈」何所指？ 　　──若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。── 　　凡读过《金刚经》者，一定会对这「四句偈」大感兴趣。 　　一卷《金刚经》，若以光碟中所收之鸠译本计，连标点六千三百九十八字，已经尽摄六百卷《大般若经》之精神；而此「四句偈」，又是《金刚经》的精华；恰如前人所说：「金刚经者，乃大藏经之骨髓，而四句偈者，又金刚经之骨髓。」──何等的殊胜！ 　　但问题在于：这「四句偈」指的是哪四句？ 　　又是一千古之谜！ 　　第一个问题，也是令笔者最最大惑不解的──在以明成祖的名义编成的《金刚经百家注集成》中，引有「颜丙言」： 　　　　「而于此经，凡一十四处举四句偈。」【28】《金刚经百家集注大成》 同是明人的张坦翁所著的《金刚经如是解》和后来清人成鹫的《金刚直说》中，也有相同的话。张坦翁和成鹫可能因袭前人，但在位时曾完成当时世界上最大的丛书《永乐大典》的明成祖，以其地位、文化素养和对文修之重视，应当不至于滥引虚言吧？但笔者数来数去，不但鸠译本，所有能找到的本子，最多是「六处举四句偈」。我几乎怀疑是否又有一我们没见过的译本！ 　　丢下这个问题不顾，检索前人关于「四句偈」的说法，相互矛盾、相互否定，然而又全都仍有质疑的余地。下面我就将前人的说法一一列出，再附上别人的驳斥（若有的话）和本人的质疑。 　　关于「四句偈」，早在唐代以前，已经议论纷纷，从嘉祥吉藏之《金刚般若疏》中即可窥得： 　　　　「问云：何名为四句偈耶？有人言，此经下文两四句偈，即是其事。今谓此人得经语，不得经意，若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？有人言，一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正论般若，不涉余经。有人言，凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？自有一句于义亦尽。若是别偈，则句定，言不定。若是通偈，则言定，句不定。别偈句定言不定者，要须四句故句定。或五言，四七六等，故言不定也。通偈言定者，要满三十二字也。句不定者，三十二字或一三四句不定也。今既云四句则是别偈，云何以通释耶？有人言，三十二字名为一偈，是亦不然，乃是外国数经法耳。非关四句偈也。有人言，凡是经论能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言，假名四句，如一假有，不可定有，定无亦有，亦无非有，非无亦得，言假有。即不有乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说，乃是通方之论耳。有人言：上不可取不可说非法非非法即是一四句偈。今谓是亦不然，若唯此是偈，余应非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然，前乃是答于四句，岂关偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛随世俗亦以四句为一偈，明此乃是举少况多之言耳。然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福无边，况复一段一章一品一部耶？故须得经意，勿著语言也。」【17】《金刚般若疏》 　　吉藏举了八种他所不同意的说法，最后提出了自见的见解。这八种说法，时至今日，还在不断地被重复，被批评。 　　第一种说法，应是最自然的反应：「四句偈」指的是经文中的最后一偈－－ 　　　　「一切有为法　如梦幻泡影　如露亦如电　应作如是观」 　　持此论最得力者为清人徐发，彼于《金刚经郢说》中说道：（48） 　　　　「四句偈，『一切有为法』四句是也。盖此偈乃自古流传之偈，人所稔闻稔知，故于末后出之，其义实包佛法全体。后人错解『有为法』三字，但以一空诠之，又倒装在后，故忽而疑之，不知佛法不堕一边。 　　　　《楞严》曰：空心现前，长断灭解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘；菩萨悟空，有何持、犯？是人则破佛律仪，误入人罪，当从沦坠。 　　　　《涅盘经》曰：一切众生，不退佛性，名之为有，决定得故。 　　　　《智度论》曰：无智人闻空解脱门，不修功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根，盖由不得般若波罗蜜法故。入阿毗昙门，则堕有中；入空门，则堕无中；入敕勒门，则堕有无中。 　　　　《宝云经》曰：非无人故，名之曰空，但法自空；非色灭空，若以得空，而依于空，佛说是人则为退堕。善男子，宁起我见积如须弥山，莫以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可治。 　　　　故《宗通》曰：应云何住。所谓住者，非如凡夫住于相，亦非如二乘人住于空，乃住于真如实际，非假非空，中道谛也。云何降伏其心，所谓降伏者，非如凡夫所修，按伏六识；亦非如二乘所修，断灭七识。乃八识心田，微细习气，以真如熏之，令转识成智。譬降贼众为良民，此正所谓有为法也。盖佛法实非一空所了，故全经皆从有法说到无法相，末后又明白说出，不作断灭相。所以取喻六事，六事皆自有入无，佛法亦自有为而入无为，故曰『一切有为法』。若经中所谓降心，无住，信心，奉持，第一希有，忍辱布施，应无住而生其心，成于忍，修一切善法，不作断灭相，持于此经，为人演说，皆所谓有为法也，而皆底于无法相。故曰『应作如是观』。此即所谓无余涅盘，乃真空也。今说者将『有为法』三字，误作众生界内迁流造作等解，不思弥勒偈曰：『于有为法中，得无垢自在』。明明指出『中』字，『得』字。若舍法而求空，乃顽空，非真空矣，岂此偈正义耶！ 　　　　予看一部金经，千言万语，说来只了得此偈此义。故将『何以故』一句接出，明是宪章祖述，相传要诀。乃有谓二十六分四句者，不悟二十六分，上文有『尔时世尊而说偈言』等字，则为世尊问答间，一时所唱可知，何得预先道著？况二十六分后，独不可持诵演说乎？又有谓我相人相四句者，不知释偈原有体裁四种，一阿耨窣睹婆，二伽陀，三只夜，四缊驮南，初皆以三十二字为一偈，盖即古体四言八句也，后渐变而或五言，或七言，则偈自有偈体，若四相等句为偈，何处不可为偈，而但称四句乎？至有以『金刚般若波罗蜜经』八字分作四句者，有以四句诠义究竟，便称偈者，又有谓一句二句三句乃至四句，及十百千句者，更为穿凿，竟不知牟尼珠光，自现空中，而无人肯信也。 　　　　………… 　　　　四句偈，即诸相非相之体；而能作如是观者，即见如来。首尾相应，实理如是，文义如是。旧说将『有为法』三字看坏，注谓众生界内，造作迁流，但以一空字了之，不见佛法全体，故不知此偈之妙。不知本文明有『法』字，弥勒偈又添出『中』字，『得』字，何等明白。陈真谛译本于『如如不动』下，曰，『恒有正说，应观有为法，如暗翳灯幻，露泡梦电云。』所谓『恒有正说』，岂非自古相传之成说乎。『应观有为法』，岂非即指全经诸法乎。此予所谓一部金经，只阐得此偈宗旨，非敢臆说也。」 　　徐发认为，一部《金刚经》的最高宗旨，即在「破空」二字－－世人不解佛法之「真空」，堕于「顽空」之偏见，以至佛家有「宁起我见积如须弥山，莫以空见起增上慢」之说。而《金刚经》则教人以「真如实际，非假非空」之中道，此一真谛，就被全部浓缩于最后一偈之中。 　　虽然徐发引经据典，但他的说法有一关键－－即是重新诠释「有为法」三字。从《金刚经》中固然能悟出非假非空之中道真谛，但「有为法」就是「有为法」，硬把「有为法」说成「非假非空」，还是有点牵强。 　　吉藏大师则从另一角度批评： 　　　　「若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？」 前一点，徐发已经弥补，因为最后一偈是全经之主旨，前后本不可分，故颂之皆有功德。而后一点，确有点难办－－设想当时听佛说法的一千二百五十个大比丘众，听到佛说「四句偈」，一定糊涂！因为他们不象我们，可以按徐发的指点，把经翻到最后一页，「呵！这四句偈最有功德！」当时《金刚经》的后半部还在佛祖的脑子里，「四句偈」还没出世，怎么就叫人先受持起来了？！ 　　第二种说法，现在已很少见，说是指「一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等。」所谓「雪山四句」，即是「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」四句。语出《涅盘经》第十四： 　　　　「我（雪山大士）住雪山，天帝释为试我变其身为罗刹，说过去佛所说半偈：『诸行无常，是生灭法。』我于尔时闻半偈心生欢喜，四顾唯见罗刹。乃言：『善哉！大士若能说余半偈，吾终身为汝弟子。』罗刹云：『我今实饥，不能说。』我即告曰：『但汝说之，我当以身奉大士。』罗刹于是说后半偈：『生灭灭已，寂灭为乐。』我闻此偈已，于若石、若壁、若树、若道、书写此偈，即时升高树上投身于地，尔时罗刹复帝释形，接取吾身。依此功德超越十二劫。」 　　此一说法，实与《金刚经》距离太远。故吉藏轻轻一语带过：「今正论般若，不涉余经。」后人再也没见持此说者。 　　第三种说法：「凡是言说成就一义者，此即是偈。」按此逻辑，只要是一完整的句子，就是一偈。这种说法，忘掉解释「四句」二字，故吉藏马上反诘：「经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？」 　　这种说法看上去不值一驳，但却很有「生命力」，第五种说法乃是其「变种」：「凡是经论能显道者」，即是偈。与前者稍有不同，「成就一义」变成了「显道」、「显义」，就不是一句了。虽然吉藏还是抓住了「四句」二字与其论理：「今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？」但所谓「显道」，乃是偈颂「显佛之道」；很明显的，它有一歇后语－－读者「得佛之道」。后世禅宗，正是遁此思路，拈出后者，高唱须向自性中觅得「四句偈」。正因如此，早在号称印度论师所著的《金刚仙论》中，就有此一说： 　　　　「此言一四句偈者，莫问偈及长行，但使表法身理足者，以为一四句偈，不取说因缘事等经文为一四句偈也」【12】《金刚仙论》 　　接著一些佛学史上赫赫有名者，也持此说： 　　　　窥基《金刚般若论会释》：「一四句偈诸解不同，上说各取当经所明之正宗，显义周圆，名之为句，显义四句不定字数，名为一偈。」 　　　　宗密：《金刚般若经疏论纂要》：「偈云：受持法及说，不空于福德，福不趣菩提，二能趣菩提。四句者，但于四句诠义究竟，即成四句偈。如凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来，此最妙也。然但义见四句持说，即趣菩提；文或增减，不必唯四，义若阙者则互成谤。」 他们肯定看到了种种说法的缺陷，而强调不必死扣哪四句，只要能「诠义究竟」，即是「四句偈」；而其真正的重心，乃是「得佛究竟」。 　　相比之下，第四种说三十二字为一偈，第六种说假名四句，第七种说「不可取，不可说，非法，非非法」为「四句偈」，都有点不著边际，故后人重唱者几乎没有。 　　第八种说法，「前答善吉四句问，即是四句偈也。」有点不知所云：到底什么叫「答善吉四句问」？后看到今人吴静宇所著《金刚经释密》，方知应是「善吉问，佛祖答」之四句。在一一驳斥各种说法之后，他的结论是： 　　　　「只有在第二分上，须菩提求得实相之同时，佛与须菩提所问答之四句话，尚可以当。…… 　　　　今不烦重言，兹断定『四句偈』者即是： 　　　　　　云何应住，云何降伏其心？ 　　　　　　应如是住，应如是降伏其心。 　　　　今以此四句定为『四句偈』，除前面所说的一切理义外，其他尚有四点，可作补充理由如下： 　　　　（一）在第二分上须菩提悟得般若实相，此在全经上是最重要之明体作用，故在传心之时，乃问二句，乃答二句，机缘难得，重要无此，故以此契合心法之四句言为偈，可称体具理实，此是事证一也。 　　　　（二）须菩提应机而问，而且问得洽机，故佛乃赞之曰『善哉善哉』。而佛在传心之时，随说『应如是住，应如是降伏其心』，须菩提于是时因已实悟实相，深悉妙意，故随佛说二句之后，乃曰『唯然』。『唯然』者是领诺于心之谓。今随实相之密传，更闻佛说二句而领诺，则此二句之枢要义己见，于兹观之；佛因须菩提所问二句之洽机而称赞，而须菩提更因佛答二句之真实而领诺，那么以此四句意为偈者，实无不当可言，此是语证之二也。 　　　　（三）在全经上，横说坚说不下几千言，然都是依此『如是住』和『如是降伏』作中心的。其密意性和尊贵性并没有超过其上者，此是文证之三也。 　　　　（四）全经始以『应如是住，应如是降伏其心』作起头。中间依此住道心和降伏妄心之法，广为阐扬集意。末后复以『应作如是观』作结尾。一放一收，始终一贯，言简意深，妙意无穷，此是义证之四也。」 　　这位吴先生的推论，颇有点「四句偈」即是「中心思想」、「段落大意」的风格。但无论如何，这也算是一家之说。顺便提一下，「《金刚经》专集」最后没把吴先生的《金刚经释密》收入，并非不同意他的这一观点，而是另有理由的。 　　最后，吉藏大师推出了他的看法：「然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福无边，况复一段一章一品一部耶？故须得经意，勿著语言也。」虽然藉大师之名头，这一说法成为后世的主流之一，如清通理、龚概，今人印顺等，都持此说。更多的人则略加变通，说是指任何四句： 　　　　曾凤仪《金刚般若波罗蜜经宗通》：「四句偈说者不一，或云无我相四句，或云凡所有相四句，或云若以色见我，及一切有为法四句，或以一句二句三句至四句，如六祖以摩诃般若波罗蜜经为四句。以上诸说不一，但以佛言随说四句印之，皆是四句，皆可持说，可无诤论矣！」【34】《金刚经宗通》 　　　　江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》：「偈，字书本音杰，古德改读去声，与解字一例。此本是印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵，或无韵，特改称为偈诵。印度原文，每四句为一章。此四句偈，不指定经中某处四句，任何四句，均可称之。」【53】《金刚般若波罗蜜经讲义》 　　　　慈舟《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》：「四句偈者，凡四句皆为一偈，每一句或三四字至七八字不等。又、长行文中，不论句之长短，凡三十二字，亦为一偈。受持读诵，皆可成佛；为他人说，令他依法行持，亦可成佛。又四句偈，有指经中某某偈者，皆看得太局！盖随拈一四句偈皆可，要在当机与否。如六祖闻『应无所住而生其心』，即大彻悟之类是也。」【57】《金刚经中道了义疏》 　　都是大名鼎鼎的人物，特别是印顺法师，笔者素来钦佩，而江味农居士，更是《金刚经》名家。且笔者还能再提供一旁证，在《大乘大方广总持经》中，也有相同的用法： 　　　　「若彼愚人于佛大乘，乃至诽谤一四句偈，当知是业定堕地狱。」 很明显，这「四句偈」，就是最少的意思。但还是有一点，无法释疑－－既然哪四句都可以，或者说是最少之意，那佛祖为什么不说「一句偈」甚至「半句偈」呢？在佛祖的应化事迹中，本来就有「半偈亡身，一句投火」之名言传世；故佛经中相应的用法随手可拾： 　　　　《华严经》三十五：「若有人言：我有一句佛所说法，能净菩萨行。汝今若能入大火坑，受极大苦，当以相与。菩萨尔时，作如是念，我以一句佛所说法，净菩萨行故。假令三千大千世界，大火满中，尚欲从于梵天之上，投身而下亲，况小火坑而不能入。」 　　　　《法华经》法师品：「如是等类，咸于佛前，闻妙法华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。 这样一对照，又会怀疑《金刚经》中这「四句偈」是特有所指。总而言之，这一说法，「四句」二字，尚可存疑。 　　五代以后，时势变迁，禅宗成为中国佛教第一大宗，依其「教外别传」的特色，他们对《金刚经》之「四句偈」作出了富于禅味的诠释。早期禅宗自达摩始，至神秀北宗，均以《楞伽》印心；大约自荷泽神会（668-760）时起，禅宗以《金刚》取代了《楞伽》。（这应与开元二十三年（735）唐玄宗亲注《金刚般若》，「诏颁天下，普令宣讲」有直接的关系。）这样到五家七宗，禅宗的全盛时代，那怕禅宗已经「强大」到以自宗的《坛经》印心，但在《坛经》中，六祖慧能（638-713）还是听《金刚经》而开悟。所以，禅宗对《金刚经》从而「四句偈」的解释，长期以来就成为最流行的说法。 　　禅宗的说法，有两个源头。在明成祖的《金刚经百家注集成》中，即有「颜丙」说： 　　　　「古今论四句偈者不一……各执己见，初无定论。唯铜牌记云：天亲菩萨，升兜率宫，请益弥勒，如何是四句偈，弥勒云：无我相无人相无众生相无寿者相是也。六祖大师复以摩诃般若波罗蜜多是也。」【28】《金刚经百家集注大成》 　　前一说，借弥勒之口，以「无我相无人相无众生相无寿者相」为「四句偈」，此系模仿《金刚经》弥勒菩萨八十偈故事－－相传无著菩萨，升睹史多天兜率宫慈氏尊处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二（首），结偈一（尾），于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。 　　后一说，出自六祖慧能之口，据《坛经》，「摩诃般若波罗蜜多」，意即「大智慧到彼岸」。 　　一正说，一反说，看似两种完全不同的说法，怎样地被揉在一起的呢？就是同一个颜丙，紧接著说： 　　　　「若果执此两转语，便为倒根，何异数他人珍宝，于自己无半文之分，幸而傅大士曾露个消息，最是亲切云：若论四句偈，应当不离身。以是而观，则四句偈者，初不假外求，而在吾心地明了，方真四句也。不然六祖何以注四句偈云：我人顿尽，妄想既除，言下成佛，向使此偈可以言传面命，可以聪明测度而到，则我佛乃天人之师，住世四十九年，广为众生说法，三百五十度，而于此经凡一十四处举四句偈，而终不明明指示端的，岂我佛吝其辞而不为说破耶？盖恐人执指为月，而徒泥纸上之死句，而不能返观内照于自己之活句也。且我佛尚不敢执著指示，况其余者乎，吾之所谓活句者，死生不能汨，凡圣立下风，在于常行日用中，字字放光，头头显露，初无一点文墨污，若是个汉，直下承当，早是蹉过了也。何更容些小见识解会，而分别此是彼非也。唯有过量人方知鼻孔元来在面上。」【28】《金刚经百家集注大成》 　　既然正也不是，反也不是，都是「纸上之死句」；真正的「四句偈」，乃是「不假外求」，「心地明了」。那么为什么还要劳动弥勒菩萨和慧能大师呢？清人成鹫的《金刚直说》，无愧为「直说」： 　　　　「凡一经必有一经宗旨，此金刚般若波罗蜜经，当以无相为宗。经中提唱，所言四句偈者，凡十有四，确见指定无我相人相众生相寿者相，以此四句偈，为一经之宗旨也。诸家解注，多涉倥侗。历化宗师，不欲以实法与人，多从向上句，未后句，提唱宗纲，不肯说破。令初机禅人，从空摸索，向自己分中四句偈参取，直至山穷水尽时，忽然豁开金刚正眼，放出般若真光，原来四句偈，是我本来面目，无我人众生寿者等相。一部金刚经横说竖说，权说实说，无非欲人空却四相，收归自己般若分中。我人众生寿者诸相，如水中捉月，镜里寻头，了无可得。所以当日，天亲菩萨，升兜率宫，请益弥勒，如何是四句偈？弥勒云：无我相无人相无众生相无寿者相是也。此是慈氏婆心亲切，开口一句道破了。后来六祖大师，以摩诃般若波罗蜜为是。傅大士云：若论四句偈，应当不离心。从上圣贤，千言万语，无非欲人直下承当，识取无相真宗，一部金刚经顿成剩语。后来解经，不一家言，或以色见声求四句为偈，或以梦幻泡影四句为偈，未尝不是。当知经中二偈，不过欲人离却色相，一切有为法，识取无相之相，为真；有相之相，为幻尔！细绎此经，一经如一分，一分如一句，一句如一字，且道这一字，从何处下注脚耶？昔日赵州禅师，每遇学人入室，令参无字为话头。这一无字，函盖乾坤，森罗万象，识得金刚宗旨，参禅悟道，始有少分相应也。」【43】《金刚直说》 　　天马行空的禅宗，到底还是讲逻辑的！「无非欲人空却四相，收归自己般若分中」，所谓洗尽铅华，露出天真－－唯有空尽一切假相，方能觅得「本来面貌」、般若真性！ 　　禅宗一向以灵活圆通著称，如前述对「四句偈」的诠释，其立论是踏雪无痕，叫人信也不是，疑也不是。但其前提却落了文字，明言「无我相无人相无众生相无寿者相」，就让人有诘问的余地：无四相，正好是四句；但在玄奘大师的译本中，是「无八相」，但佛祖还是一口一句「四句伽陀」。如果禅家的说法是对的，那玄奘译《金刚经》中应是「八句伽陀」才是！ 　　「四句偈」，才三个字，若细细推究，却三千、三万个字也解决不了！例如，单就译本而言：鸠译本是「四句偈」，玄奘译本是「四句伽陀」，「偈」即「伽陀」，尚可解释。但笈多译本是「四句等偈」，这「等」字该如何理解？义净译本则是「四句颂」与「四句伽陀」混用，又是为什么呢？又，我们若把视野扩大一点：穷尽六百卷十六会《大般若经》，唯有第九会（第577卷）中有「四句伽陀」一词，其余十五会五百九十九卷中绝无有见此词。由此可见，嘉祥吉藏说这「四句偈」「正论般若，不涉余经。」还不够精到，应改成「正论《金刚》，不涉余经。」所以，这「四句偈」绝对是可以而且应该落实到《金刚经》文中的！问题是我辈凡夫俗子，无能窥得佛意！ 　　所以，最聪明的是南怀瑾先生： 　　　　「关于这个四句偈等，前面已经提过，是千古以来研究金刚经经常问的！因为金刚经四句偈不止一个，经里头好的句子，都是四句连起来的，没有说究竟是那个四句偈，这是一个大问题。 　　　　我们可以告诉年轻人作参考，我的话不一定对，你们诸位用自己的般若去参究。佛说过的，他说的话不算数，他的话就是医生开的药方，治你的病，你的病治好以后，如果你还捏著这个药方不放，那你就变疯子了，这是金刚经里他自己讲的。 　　　　禅宗各宗各派，经常提到一句话，要『离四句，绝百非』，这样才能够研究佛法。离开了四句，绝掉了百非，一切都不对，都要把它放掉。 　　　　离四句绝百非，也就是一切的否定。那四句也在金刚经上，也不在金刚经上，就是『空』『有』『亦空亦有』『非空非有』，这四句。世界上的事情、道理，都是相对的，正，反，不正不反，即正即反。 　　　　所以说，离四句绝百非，才是真正受持了金刚经的要义，四句偈的道理，就是这个要义。 　　　　………… 　　　　那四句都不是！这四句偈，离经而说是指空、有、非空非有、亦空亦有。假如一定要以偈子来讲，非要把它确定是那四句不可的话，你就要注意金刚经所说的：不生法相，无所住。非要认定一个四句偈不可，就是自己生了法相！所以说都不是。这才是『不取于相，如如不动』，才能讲四句偈。」 　　搞到最后，「那四句都不是」！又要借用南怀瑾先生的话了，「我的菩萨我的妈呀！」 　　　　五、《金刚经》之科分 　　科分，又称科判、科文、科仪，乃是对佛经作篇章结构的划分，以助读经者对经义之理解。佛法本来深奥精微，加上语言隔阂和篇幅冗长，对佛经的结构分析就十分重要，以至「科分」等成为专用名词。时长日久，这些名词也成为名相、成为佛法的组成部分了。 　　说到《金刚经》的科分，似乎应该是很简单的事。第一、《金刚经》才五千余字，自古以来倒背如流者不乏其人，其篇章结构还搞不清楚？第二、打开手头的《金刚经》，昭明太子的三十二分已是《金刚经》不可分割的部分，彷佛该经的分节小标题，难道还不够清楚？ 　　事实却非如此。历史的进步，以新陈代谢为动力，后浪推前浪，新见覆旧解，或许本来是很简单的事，却让历史给搞复杂了。 　　至少在唐代，《金刚经》之科分已经成为一个问题了。吉藏大师之《金刚般若疏》特立＜释章段＞一节，讨论科分问题： 　　　　「此经文约理玄，释者鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师，以示其得失。」 　　吉藏所论，有如下数家： 　　（1）「自北土相承流支三藏，具开经作十二分释。……然此之解释，盛行北地，世代相承，多历年序，而禀学之徒，莫不承信。」 　　（2）「复有人言，十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。」 　　（3）「复有人注金刚般若，开三门。」 　　（4）「有人言，开为三段。」 　　大师不厌其烦，一一解说，一一评论。若非众说纷纭，何劳如许笔墨！以吉藏所列为基础，瞻前顾后，或能得到一较为完整的《金刚经》科分诸家说。 　　鉴于篇幅，这儿无法对每一分法作的详细描述和评论，仅能作一简单的罗列。读者诸君若有进一步研究的兴趣，则请按图索骥，具体对照。 　　　　﹝1﹞「七义」「十八住处」 　　最早的分法该是传自天竺的「七义」「十八住处」说，见于无著造、隋笈多译的《金刚般若论》。（该论现存宋元版和明版二种，同收入《大藏经》1510，光碟的编号是【9】【10】。）「七义」和「十八住处」并非并列关系，「十八住处」乃「七义」中第三义的内容。是对此分法，唐圭峰宗密（780-841）之《金刚般若经疏论纂要》解释得最清楚： 　　　　「初约无著七种义句以悬判，后依天亲问答断疑以科释。初中七义句者：（一）种性不断，谓护念付嘱；（二）发起行相，谓由请赞许；（三）行所住处，谓十八住，从佛正说，直至经终，是无相行所住处矣；（四）对治，谓一一住处，皆具邪行，共见正行二种对治；（五）不失，谓由对治离增减二边，不失中道；（六）地位，谓由不失中道，成贤圣位，信行地、净心地、如来地；（七）立名，谓由前六智慧坚利位地阔狭，故名金刚。后四但约第三句中十八住说，无别经文。 　　　　十八住处者： 　　　　（一）发心住，经云：应如是降伏其心，所有一切等。 　　　　（二）波罗蜜相应行住，不住色布施等。 　　　　（三）欲得色身住，可以身相等。 　　　　（四）欲得法身住。法身有二：一、言说法身，颇有众生等因言显理故；二、证得法身，复有二：一、智相，如来得阿耨等；二、福相，若人满三千等。 　　　　（五）于修道得胜中无慢住，须陀洹等，从此至十六住，如次对治十二种障，意明欲求色身、法身须离是障，障尽故入十七证道住，今当对治第一慢障。 　　　　（六）不离佛世时住，昔在然灯等离第二少闻障，不离佛世，则具多闻。 　　　　（七）愿净佛土住，菩萨庄严佛土不等，离小攀缘作念修道障，缘形相土则小，无缘则大，契法界故。 　　　　（八）成熟众生住，人身如须弥等，离舍众生障，若见大小，不能济物。 　　　　（九）远离随顺外论散乱住，如恒河中所有沙等，离乐随外论散乱障，恒沙宝施不及持经，如何外学不修正法。 　　　　（十）色及众生身抟取中观破相应行住，三千世界所有微尘等，离破影像相中无巧便障，既离散乱，与定相应，以细末不念二种方便，破粗至细，泯细至空，则除影像之相想。 　　　　（十一）供养给侍如来住，可以三十二相见如来不等，离福资粮不具障，不以相见，常见法身，名为给侍，福无边矣。 　　　　（十二）远离利养及疲乏热恼，故不起精进及退失住，恒河沙身命布施等，离乐味懈怠利养障，恒沙命施，犹劣受持，岂为一身耽著利养，身疲心恼而懈怠耶。 　　　　（十三）忍苦住，忍波罗蜜割截身等，离不能忍苦障，无我等相，累苦能忍。 　　　　（十四）离寂静味住，当来之世，若有人能于此经受持读诵等，离智资粮不具障。日三时舍身，一一沙数不及信经，如何唯专禅定耽寂静味，阙于智慧而不持说。 　　　　（十五）于证道时远离喜动住，云何住降等，离十一不自摄障，我能住降心生喜动，动则不能自摄。 　　　　（十六）求佛教受住，于然灯佛所有法得菩提不等，离十二无教授障，欲入初地须佛教授，故约遇佛得无所得，而证道矣。 　　　　（十七）证道住，人身长大等，摄种性智证遍行真如成法报身，故长大矣。 　　　　（十八）上求佛地住，于中复有六种具足：一国土净具足，我当庄严佛土等，此教二地已上诸大菩萨；二无上见智净具足，有肉眼不等，此下皆唯佛果，故云无上，无上之言，贯通下四；三福自在具足，若人满三千界七宝等；四身具足，佛可以具足色身等；五语具足，汝勿谓如来说法等；六心具足，佛得阿耨菩提为无所得耶？乃至应作如是观。」 　　此为古说，有唐一代，当为主流。早于宗密者，窥基之《金刚般若论会释》，道氤之《御注金刚般若波罗蜜经宣演》，昙旷之《金刚般若经旨赞》都取「七义」「十八住处」之科分以释经。 　　　　﹝2﹞「十二分」 　　同时流传者，即吉藏所论之「十二分」说。此分法最早见于金刚仙造，流支译之《金刚仙论》，按理说也是天竺古说，但很多人指《金刚仙论》系伪作，这样「十二分」说也就不攻自垮了。其代表者为窥基大师，他在《金刚般若经赞述》中以不屑一顾的口气说： 　　　　「然南地有金刚仙释，科此论总为十二分者，但是此方凡情，浪作图度，不可依据也。」 其实这样的否定有点草率，因为隋智者大师的《金刚般若经疏》，用的就是「十二分」法： 　　　　「弥勒作偈，天亲长行。释总三卷，分文十二分。一序分，二护念分，三住分，四修行分，五法身非身分，六信者分，七校量显胜分，八显性分，九利益分，十断疑分，十一不住道分，十二流通分。」 　　即使《金刚仙论》是吴人伪作，但「十二分」法曾存中国流行，却是一不移之事实，所以吉藏则很认真地从逻辑上批评之： 　　　　「余钻仰累年载，意谓不然，今请问之。此十二分，为出般若经文？为是婆薮论释？今所观经论，悉无斯意，盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络，良弊于此也。 　　　　问：作此分文，有何过失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具载。今略题数过，以示其通塞也： 　　　　一者作此分文，则不识经之通别。所以者何？至如序分，则通序一经。如护念付属等十分，此是正说中之别段。云何取经之通文，以例正说之别段，斯则失之大矣！ 　　　　又且汝云，从大千珍宝，至舍恒沙身命，名格量分。此则未识经始终，故有斯谬耳。所以者何？此中格量，凡举内外两施。外施则有三千之与恒沙。内施之中，亦有二种。一者直舍恒沙身施，二者次举日三时舍恒沙身施，此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分，而不取三时舍身为格量分？是以为失。 　　　　又且，论云从法身非有为分已来，并是断疑，汝云何独取须菩提重问已去，为断疑分？ 　　　　又且此经有两周之说，经论并作斯判。汝何故取前周之说以开多分，取后周之说合为一分？抑大为小患之甚也！ 　　　　又流通实是大章，还依小段之例，亦所不可。其间碎分章句，爰至异言语目，于经论并秽，至文当具显之。」 　　大概是上述二个原因的同时作用，「十二分」法在唐以后就消声匿迹，很少被人提起了。 　　　　﹝3﹞「六章」「三门」「三段」 　　此三说都是吉藏所列，但论之甚略，故并述于此。 　　「六章」之分，据唐道氤《御注金刚般若波罗蜜经宣演》说，系真谛三藏之分判： 　　　　「真谛三藏，正宗分中分四：一护念付嘱，二住，三修，四断疑，兼序、流通为六分。」 　　对照吉藏所说，一点不错。大概先贤名重，吉藏不便直指其名，但其批评，却毫不留情： 　　　　「复有人言，十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。六章者：一序分，二护念付属分，三住分，四修行分，五断疑分，六流通分。 　　　　此之分别，盖是学之劣者，过还同前，而患复更甚。所以者何？若言后同，是断疑分，就断疑中，不复更开。附前亦是，同非断疑，不断疑中，亦应不开。不断疑中，有种种义，既开多分。断疑之中，何因缘故取为分？若尔，涂行乞食，应是一分。若使涂行乞食，既属序分，而不开者，护念付属，属正说，亦应不开。 　　　　又元前解之与后释，都不识论文之大体。所以者何？论主直是释其难文，略其易句，云何后人见论解释，便取为科段？」 　　所谓「三门」，按吉藏所说： 　　　　「复有人注金刚般若，开三门：从『如是我闻』，至『愿乐欲闻』，是因缘门，谓具此因缘，故得说般若。从『佛告应如是降伏』，至『见诸相非相』，明般若体门。从『白佛颇有众生』下，明功德门。」 　　检索古籍，晋僧肇之《金刚般若波罗密经注》有三章之分法，可能略有不同： 　　　　「此经本体，空慧为主，略存始终，凡有三章，初讫尊重弟子，明境空也，意在语境，未言于慧；第二，正名辩慧，即明慧空，但语慧空，未及行人；第三，种问以下，明菩萨空也。三章之初，其文各现，前后相似，意不同矣。四时般若，此最为初，言约义丰，幽旨难见，敢以野陋，辄为注解，述其大略，非云曲尽详析究密，请俟明识者矣。」 　　「三段」说，吉藏述说如下： 　　　　「有人言，开为三段，一者序说，二者正说，三者流通说。大圣说法，必有由渐，故有序说。序说既竟，正宗宜开，故有正说。非唯近益当时，亦乃远被来叶，故有流通说。」 　　按：序、正宗、流通，「三分」之分，创自弥天释道安（312-385），乃是一切佛经科分之通例。智者大师《金刚般若经疏》之「三段」即是一般意义上，于讲说时用的： 　　　　「弥勒作偈，天亲长行。释总三卷，分文十二分……讲说时别一途开章耳。就此一经，开为三段：序、正、流通。序为缘起，说教之前，必有由渐。分卫放光，雨华献盖等也。由渐既起，正教宜陈。缘教相感，其犹影响。故有正说。又非止近被一时，乃欲远传来际，故有流通。三段各二。序，有通有别。正说，前后二周。流通，付嘱，奉行，通序为五。」 　　但问题在于具体的落实到《金刚经》上时，却可能会有分歧。吉藏所批评的「开善之流」，即是一例： 　　　　「今谓三说开经，于理无妨。但开善之流，不识三说起尽，故复为失。所以者何？至如序文，取善吉之问，为叹请序，如来之答，始属正经，此事为谬。然一切经，若问若答，皆悉是正，云何以问为序，以答为正？大涅盘经时会献供为序，纯陀请受问难即以为正。此经涂行乞食，以之为序，善吉发问，即应是正。大品亦然，如来广现神变，以之为序，告舍利弗，即以为正。斯事易明，不应滥也。」 　　　　﹝4﹞「二十七疑」 　　此说出现甚早，宗密之《金刚般若经疏论纂要》开卷便说： 　　　　「住一十八处，密示阶差；断二十七疑，潜通血脉。」 　　　　「（辩教起因缘）为遮断种、现二疑故。遮未起种子之疑，断现起现行之疑。即经中答所问已，便蹑迹节节断疑，乃至经终二十七段。」 　　但奇怪的是，唐以前诸家，除宗密外，无人提及此二十七疑分法，吉藏之＜释章段＞也付之阙如。要到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，有明一代，「二十七疑」说方大行其道。如憨山之《金刚决疑》、曾凤仪之《金刚经宗通》、广伸之《金刚般若波罗蜜经鎞》、元贤之《金刚略疏》，都以「二十七疑」判说《金刚经》。承此遗风，清人性起著《金刚般若波罗蜜经悬判疏钞》干脆说弥勒偈中有「及断种种疑」句，指的就是「二十七疑」。所以，解绍《金刚经》之科分，「二十七疑」绝对不能漏掉： 　　　　「（一）断求佛行施住相疑（二）断因果俱深难信疑（三）断无相云何得说疑（四）断声闻得果是取疑（五）断释迦燃灯取说疑（六）断严土违于不取疑（七）断受得报身有取疑（八）断持说未脱苦果疑（九）断能证无体非因疑（十）断如遍有得无得疑（十一）断住修降伏是我疑（十二）断佛因是有菩萨疑（十三）断无因则无佛法疑（十四）断无人度生严土疑（十五）断诸佛不见诸法疑（十六）断福德例心颠倒疑（十七）断无为何有相好疑（十八）断无身何以说法疑（十九）断无法如何修证疑（二十）断所说无记非因疑（二十一）断平等云何度生疑（二十二）断以相比知真佛疑（二十三）断福果非关佛相疑（二十四）断化身出现受福疑（二十五）断法身化身一异疑（二十六）断化身说法无福疑（二十七）断入寂如何说法疑。」【35】《金刚般若波罗蜜经鎞》 　　　　﹝5﹞「三十二分」 　　昭明太子的三十二分，乃是流传最广的分法，然而问题也最多，为此，我们不得不专立一节，单独论述。 　　　　六、昭明太子之三十二分 　　对昭明太子之三十二分科，僧俗二界，议论纷纷，出现绝然不同的评价。 　　依批评之依据不同，批评者大致可分为两类。第一类占多数，他们说《金刚经》之译本，自古即无分节，昭明太子之三十二分，是破碎经意、画蛇添足，其代表者如： 　　　　《金刚般若波罗蜜经讲义》（吴润江）：「此经读诵者无数，称赞者无边，造疏及注解者凡八百余家，各抒所见，缤纷庞杂；复经梁昭明太子划分为三十二分，更觉支离破碎，徒增画蛇添足之感。」 　　　　《金刚经持验录》（许添诚）「《金刚经》先后经过六次翻译，译笔虽各有不同，而皆不将经文分章分节。梁昭明太子不会经旨，竟将之分为三十二分，违背佛意之罪甚大。因此，持诵时，分章分节所增添文句，不应诵念，直读经文即可。」 　　略加思索，这类意见实无道理！假如因佛经是完璧而不允许「隔裂」的话，那么任何科分都是狗尾续貂。怪不得他们敢大言不惭，口轻飘飘地一下子将自古至今「造疏及注解者凡八百余家」全然否定。他们中之特迂腐者，则更是信口开河： 　　　　「按此经，古本分作三十二分，各标题目，最初作俑于梁昭明太子，现受苦报。」【43】《金刚直说》 　　这「苦报」二字，不知从何说起！而更多的人，则取实用态度： 　　　　「此经，分三十二分，相传自梁昭明太子，但天衣无缝，割裂为繁，且如推穷四果，渐至如来政紧关，昔在然灯，何单承庄严佛土，又色见声求四句，原与下文一气潆洄，势难以刀断水。然而品节有序，读者赖以记述，今予此著，止将各分标存细字于傍，可以不必杂于经文读。」【44】《金刚经石注》 　　批评之而又保留之，倒不失为一聪明的方法。 　　第二类批评者，则是认为昭明三十二分法，比起其他分法，有不足之处－－ 　　　　「钞云：弥勒偈云：『调伏彼事中，远离取相心（远离能取所取想心见故）；及断种种疑（种种疑者，即分二十七段疑也），亦防生成心。（谓尊者已问，佛即就遮破之为现行疑；若尊者未问，佛即就遮，发挥断疑之旨，早破尊者疑，使令不起，故云亦防生成心耳！）』故世亲依斯妙偈后文两句之义，列于二十七段疑文，谓之金刚释疑论，发挥本经略意之旨。其中还有微细断疑之意，总该在内，俾令来学明如指掌，易通佛意。后之昭明太子，以将此经列成三十二分，用古正今，实为破碎断疑文意。」【45】《金刚般若波罗蜜经悬判疏钞》 　　环肥燕瘦，各有所好，虽然其理由并不是很允分，但至少不令人反感。 　　赞同者一般而言，都是站在帮助理解，易于流通的立场上： 　　　　「昭明三十二分，各标四字，亦如天亲标二十七疑，但标大意，不循章句，故致后人浅观，讥其割裂。然摘取四字，实得全经浅深要领，大非无见地者。……观其取义精确，一字不苟，俱从全经理会浅深得来，绝非近人看东遗西，瞻前失后，深合三世如来宗旨，与弥勒偈实相表里。今人以其分段之疏，而并忽其标义之妙，妄谓昭明杜撰，真　　之吓凤，蜩鸠之笑鹏也。予初读之，亦颇觉无绪不足恃，及既卒业，而后知高辛之先我，空谷足音矣。乃特与弥勒偈并列简端，以资参证，其余诸家，足资经文真面目者，采录一二，总不欲徒夸奥博，以欺人耳目也。」 　　　　「昭明，萧梁太子，自幼聪颖，能通释典。别传谓是佛转世所生，有征验。持诵金刚至万遍，以其文义深奥，纡衍难明，乃就问答语气稍可断处，分之为三十二段。每段举其要目，作四字总纲标之。其分段虽未醇确，而标义扼要，非后人所及。」【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》 　　　　「我们现在所用《金刚经》的本子是三十二分的，不分序分、正宗分。这三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分，这个人也了不得，是大菩萨再来转生的。他分这三十二分的本子，还没有什么法师给他辩论说他分得不对。而且昭明太子分的三十二分简单明了，凡是念《金刚经》的人都欢喜用这三十二分的本子，所以我们现在也用这个本子。」【58】《金刚经讲录》 　　也有少数人，语不惊人心不死，称赞也称赞得十分有学问－－ 　　　　「分章分品。原始的佛经是一篇连下来的文章，没有段落，分章分段是后世所作。金刚经分成三十二章，是梁武帝时代编辑而成的。这个编辑人是谁呢？就是梁武帝的昭明太子。我们研究中国文学，有一部非读不可的书，就是《昭明文选》，这也是国文系必读之书，就是梁昭明太子所编辑的各种名文。 　　　　金刚经三十二品的分法，品目的分类，以及标题，都是昭明太子的杰作。标得的确很好，每一节里的重点，都用标题说明。譬如第一章法会因由，就是说为什么有佛讲金刚经这件事。」 　　　　「现在金刚经讲到第十七品了，梁昭明太子下了功夫研究，把它分成三十二品，现在已经讲完第十六品，刚好是一半。一半就是半斤，半斤就是八两，二八就是十六了，一半一半。这一半讲完了，下面还有十六品，另起炉灶，这个分类是有一个道理的，不能不注意；这不像我们现在写书，高兴写到那里，拿个数字随便来标一下就算了，这里研究的，同易经数理的哲学，有著密切的关系。所以现在第十七品，回转来，又是一个新的起头。」 　　说《昭明文选》必读，说三十二分法是下了功夫，都容易理解；但这三十二分法与「易经数理的哲学，有著密切的关系」，一般的凡夫俗子如吾人者，就不敢随便跟进了。 　　看到这儿，读者一定在等－－长篇大论的引经据典之后，作者的结论。若是一定要表态的话，我是赞同派。任何一种科分，既是大德学者们化了心血的，又能流传下来，那一定是有他的道理，都值得后人学习、体验。 　　然而，我对此问题作如此之多的引证，却是另有目的的。不知读者注意到没有，无论是批评者还是称赞者，他们有一共同点－－他们都绝对相信，这三十二分是昭明太子所分。但是，我不信！ 　　若回头再看一下上一节，明摆著的事实：唐代以前，没人知道三十二分法！ 　　昭明太子于梁大同三年（537）英年早逝，距隋唐时代不满百年；他是「菩萨天子」梁武帝萧衍的爱子，鼎鼎大名《昭明文选》的主编；如果他真的对《金刚经》作三十二分科判，隋唐时代的高僧如智顗、吉藏、窥基、宗密，怎么可能不知道，或者视而不见！ 　　按《南史》卷53，「列传第四十三，梁武帝诸子」，第一个便是昭明太子萧统，这是关于昭明太子最可靠的史料，其中说到昭明太子信佛和其著作部分如下： 　　　　「帝大弘佛教，亲自讲说，太子亦素信三宝，遍览众经，乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所，招引名僧，自立三谛法义。普通元年四月，甘露降于慧义殿，咸以为至德所感。」 　　　　「所著文集二十卷，又撰古今典诰文言为正序十卷，五言诗之善者为英华集二十卷，文选三十卷。」 没有《金刚般若》，更不用说三十二分了。或许有人会说，二十五史乃是史官所修，全都是正统儒家立场，当然不会对佛家的事情有热情而加以记录。那么请看佛家的史乘－－ 　　唐宋以还，与《金刚经》关系最密切的宗派，非禅宗莫属，但是，在禅宗的「灯录」中，无论是《景德传灯录》，还是《五灯会元》，都没有昭明太子的记录。 　　成书于宋度宗咸淳五年（1269）的《佛祖统纪》，一方面，数百年的历史传说为它提供了足够的生动素材，另一方面，要成为佛家之《史纪》的雄心壮志（这从全书的结构布局就能看出）－－该书对中国佛教史上所有的故事，不管是真是假，是精华是糟粕，是法像庄严是怪力乱神，全部巨细无遗，照单全收。 　　父亲梁武帝萧衍，《佛祖统纪》卷37，法运通塞志十七之四，整整一卷，凡武帝所做过的佛事，习过的佛经，见过的僧人，从亲注《大品般若》到听讲《法华》，从亲近志公到引见傅大士，从舍身同奉寺到饿死太极殿，甚至与菩提达摩对话、见道士陆修静、直至郗王后因妒堕身为蟒蛇……不论是有史为证还是街谈巷语，「统」统「纪」下，而且还全部标清年代，以志真实。 　　那么儿子昭明太子萧统呢？仅在大同三年条下，简单的几句： 　　　　「昭明太子薨。太子天性好佛，于东宫别立慧义殿，为法集之所，招延名僧立三谛义，当世美之。」 　　试问，如果昭明太子真的为《金刚经》仍三十二分科判，志磐（《佛祖统纪》作者）有可能不知道？不记下？不但如此，我们还可以进一步推断：直到宋代，昭明太子科分《金刚经》的传说尚未出现，或者说，《金刚经》三十二分法尚未出现。 　　就考据的立场看，我的考证才作了一半，接下去的一半更重要：是谁，何时提出《金刚经》三十二分的呢？ 　　很遗憾，我回答不出。因为没有足够材料可资，以得出「考证」；我能作的，仅是推测。 　　就我个人所查，最早提及昭明太子作三十二科分者，见于明宗泐、如卺所注《金刚般若波罗蜜经注解》： 　　　　「此经乃姚秦三藏法师鸠摩罗什所译，分三十二分者，相传为梁昭明太子所立，元译本无，又与本论科节不同，破碎经意，今不取焉。」 　　该注用了「相传」二字，又指出「元（原）译本无，又与本论（作者注：此指天亲造、流支译之《金刚般若波罗蜜经论》）科节不同」；而由此而后，几乎所有的《金刚经》注本，不论称赞或批评，都提及昭明太子作三十二科分－－宗泐、如卺为活动于明洪武年间，所以，在没有找到更新的材料之前，我的推论是：假托于昭明太子的三十二分法，出现于元末明初。 　　（补白：上节写定后若干天，笔者偶尔于《续藏经》第三十八册，宋道川所撰的《金刚波罗蜜经注》中，也看到了有关昭明三十二分的文字。当时吓了一跳－－道川注《金刚经》于宋淳熙年间﹝公元1180前后﹞，我的「推论」整整晚了二百年！但奇怪的是，有关的文字十分眼熟，再仔细对照，原来《续藏经》用的不是宋本原书。不知是谁，将宗泐、如卺的《金刚般若波罗蜜经注解》冠以「新注」之名，一一嵌入道川之「旧注」之中，又无前序后跋以说明之，而《续藏经》也糊里糊涂地照用不误。至少也应加一小注啊！） 　　　　七、《金刚经》二周说 　　如同很多佛经一样，《金刚经》是通过对话形式来弘扬佛理。而领出该经正宗分的，乃是须菩提（又译善实、善现）之发问： 　　　　「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？（此是鸠译，其余诸译皆多一『云何修行』。）」 　　但只要稍微仔细读过《金刚经》的人，都会发现，同样的问题，须菩提问了二次。若以三十二分法言，则在第二「善现启请分」先问了一次；后于第十七「究竟无我分」又问了第二次；这就是所谓的《金刚经》二周。 　　或许有人会说：前后重复，此乃佛经通例，有什么值得大惊小怪的！ 　　不错，佛经是往往前后重复，如《大般若经》就有「两番嘱累」（《大智度论》说：「先嘱累者，为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便，竟嘱累。」）。但问题在于，一般佛经的重复，大都是先长行，后偈语，先说后唱；而《金刚经》不是如此，《金刚经》没有重述经义的偈语。更重要的是，经高僧大德、文人学者悉心探究－－《金刚经》之二周，绝不是简单的重复！通过了解此二周之联系与区别；为什么佛祖要不厌其烦，一说再说；前周为何而立，后周为何而设……则能真正把握《金刚经》之精髓神魂，这就是所谓的《金刚经》二周说。 　　二周说的核心内容、根本精神，早在古印度己经被揭橥。无著所造《金刚般若波罗蜜经论》，于第二问处，作此论曰： 　　　　「经言『须菩提白佛言：世尊！云何菩萨发菩提心住修行』等，何故复发起此初时问也？将入证道菩萨，自见得胜处，作是念：我如是住，如是修行，如是降伏心，我灭度众生，为对治此故，须菩提问：『当于彼时，如所应住，如所修行，如所应降伏心』，及世尊答『当生如是心』等。 　　　　又经言『须菩提！若菩萨有众生』等者，为显我执取，或随眠故。若言我正行菩萨乘，此为我取，对治彼故。经言『须菩提！实无有法名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心』者。」【11】《金刚般若波罗蜜经论》 　　很清楚，无著菩萨注意到「何故复发起此初时问也」，他解释道：是为了「对治」此种「随眠」（烦恼）－－「我执」、「我取」，所以佛祖强调「实无有法名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心」。 　　简单地说，《金刚经》之前周，广说行六波罗蜜，破四相，成就阿耨多罗三藐三菩提，其重心偏向于破外境法执。若是修为不够，容易以为是「我」在那儿「如是住，如是修行，如是降伏心」，所以需要在后周进一步破内境我执，达到「若作是言：『我当灭度无量众生』，则不名菩萨」之化境，方是真正的得阿耨多罗三藐三菩提。 　　无著此说，骊龙探珠，尽得二周说之精华。在笈多三藏将其译出之后，中国佛教僧俗二界，虽有极少数人执持异见（如明如观之《金刚般若波罗蜜经笔记》公然嘲笑前后二周，「不过换汤不换药」；明元贤之《金刚略疏》更是指责二周说，「今强于不异中求异，穿凿甚矣。」），极大多数人是接受并发展了无著之立论，其集大成者有二位，一是唐人吉藏，一是近人江味农。 　　吉藏之《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。文繁无法全引，兹按其序，简说如下： 　　（1）前说实智（实慧），后说方便智（善权）。 　　这是比照《大般若经》而言。既然《金刚经》是《大般若经》之一会，则其精神必定相通－－ 　　　　「问曰：圣人制作，理致玄远，辞即巧妙，岂当一轴之经，遂有二周烦长？答曰：虽曰两周，其旨各异，非烦长也。所以者何？类如大品两周，前周明于实慧，后周辨于善权。」 　　《大般若经》之「两番嘱累」，前说般若体，后说般若方便，为《大智度论》明确说出，自魏晋般若学兴，僧界学界，从无异议，故《金刚》之旨，亦复如此。 　　所谓「实智」、「实慧」、「般若体」，是从佛的境界说，怎样才算成佛；而「方便智」、「善权」、「般若方便」，则是从人的实践说，怎样才能成佛。实权相应，理行相契，方为完整。 　　（2）前为利根说，后为钝根说。 　　利根之人，悟性天成，故只须指明何为般若，即能一切皆了；钝根之人，若无具体指引，恐尚误入歧途，必须再设方便。故此利钝之说乃是实权之说的延伸。 　　　　「就此正说，开为二周，第一周为利根人，广说般若；第二周为中下根未悟，略说般若。作此开文，惊乎常听，今具引事义，证其起尽。 　　　　…… 　　　　问：前说后说无异，云何前说为利根人，后说为钝根人耶？答：大意乃同，其中转易形势，故钝根闻之，仍得了悟。如一种义，作此语说之不解，更作异门释之，则悟。犹如一米，作一种食，不能食，更作异食，则能食也。虽是近事，斯乃圣人制作之大体也。般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字，即其证也。」 　　但吉藏的「米作异实」之喻，有点走样。严格而言，无论此食彼食，于米而言，都是方便－－言下之意，利根一方便，钝根一方便，怪不得明人有「不过换汤不换药」之讥（如观引中峰明本之言）。 　　（3）前说尽（净）缘，后说尽观。 　　较前二说而言，此说直承无著之旨，不但于《金刚经》之微言大义，而且于佛法之宏旨，抉发无遗。后世持此说者，为数最多。 　　　　「今之两周，在义亦异，前周则净于缘，后周则尽于观。然要须缘净观尽，不缘不观，无所依止，方能悟于般若。故肇公云：「法无有无之数，圣无有无之智。」法无有无之数，则无数于外。圣无有无之智，则无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃阶其妙。影公云：「万化非无宗，宗之者无相，虚宗非无契，契之者无心。」故至人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，此则内外两冥，缘智俱寂。 　　　　…… 　　　　问：何以得知前周尽缘，后周尽观耶？答：经有明文，论有诚说。前经直云，虽度众生，而无众生可度。正叹菩萨依般若，作无所得发心，乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息，但文未正显灼破于观主，故钝根之徒，由言有于菩萨巧度众生，巧能修行。故后周经文，方息四心，无发心人，乃至修行者。然前周正劝生四心；后周明四心亦息，岂不然乎？论偈云：于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。以是义故，当知此文，正息观至尽于观主，文义炳然，无所疑也。此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归，至人环中之妙术也。」 　　吉藏具体落实了无著的论注，所谓「尽缘」，即是「生四心」－－无「我相、人相、众生相、寿者相」，一切外缘，悉皆是空。所谓「尽观」，则是「息四心」－－连「无四相」之心也不起，「无发心人，乃至修行者」，内外尽空，无法无我，方是菩萨。短短四字，言简意赅，尽得佛法真谛，故吉藏大言炎炎：「此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归，至人环中之妙术也。」 　　（4）前周成发心，后周泯发心。 　　这是把「尽缘、尽观」之说解释得更清楚些，「泯发心」者，无我是也。 　　　　「初章为二，前问次答。若约后会为论，则问意同前。昔来未依般若，不成发心修行，故今请问发心修行之义也。若约空观为论，则前问成发心修行，后问请佛泯发心，泯修行故也。 　　　　问：前为成发心修行，后泯发心修行，将不相违耶？答：终为成一意耳。由泯发心，乃成发心耳。若见有发心，不成发心耳。故前来成发心，即是泯发心，今泯发心，即是发心也。佛答中为二，初牒问明，发心即是缘尽义；从何以故实无发心者，明尽观也。」 　　（5）为前会众广说，为后会众略说。 　　　　「问：二周说何异？答：前广说，今略说；前为前会众说，后为后会众说。故大智论解无生品云：问曰，前已说般若竟，今何得更说？答云，前为前来众说，后为后来众说也。如清凉池，前来者饮竟而去，后来者更饮也。」 　　不知为何，在前面数种解释之后，吉藏还要添上此说。佛祖于般若时开十六会说《大般若经》，其中第九会于给孤独园说《金刚经》，不知这儿吉藏所谓「前会」、「后会」究竟何指？ 　　吉藏之后，匆匆千年，近人江味农，殚心竭虑，著《金刚般若波罗蜜经讲义》，重新论定二周说。与古人相比，江氏之特色，即在于富有新意，且清楚条理，有论有证。约而言之，江氏之二周说，为一总说，五分科： 　　总说：前说约境明无住，后说约心明无住。 　　　　「总之，全经之义，莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者，一切相也。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，皆摄在内。故前半之义，可简言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。则无明我见破，而观照般若之正智，焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心，三际心，有所发，有所得，一切分别执著等心，皆摄在内。故后半之义，可简言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，则无明我见破净，而实相般若之理体，朗然全现矣。」 　　　　「故前半部总判曰：约境明无住。至后半部所断，乃俱生细惑。故其总判曰：约心明无住也。问：此中已明离念，岂非已是约心明乎？答：此有二义，前后不同。（一）此中虽已约心明，然尚属于诠理。（即谓尚属于开解。）入后乃是诠修。更于修中显义，以补此中所未及。此前后不同处也。（二）此中先离粗念，即起心分别之念。入后是离细念，即不待分别，与心俱生之念。此又前后不同处也。」 　　江居士之总括，有三处殊胜：第一，他以「境」和「心」二个名相，很简明地概括了《金刚经》前后二周的重心差异，充实了无著的说法（无著说得实在太简单）。第二，他以「无住」二字概括《金刚经》之宗旨，以统领二周，以免读者只看差异，忘了其根本意趣是一致的。第三，如此总说，自然而合理地引出下面五个分科。 　　（1）前周为将发大心修行者说，后周为已发大心修行者说。 　　　　「前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我（即执色身为我）之执，故为生死所系，不得出离轮回。二乘因有法我（虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我）之执，遂为涅盘所拘，以致沈空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系。故无挂无碍，而得自在。此之谓不住道。所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。」 　　此说即是前人所持「前为凡夫说，后为声闻菩萨说」之沿袭，前周破生死，后周破涅盘。对此，江氏在《金刚经》前后用语之不同中找到了证据，此乃是江氏之二周说的新意所在。 　　　　「后半部开章以来，但说发菩提，不说心字者，所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法，便落我人四相，便非菩提心，故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提，而曰发菩提心矣。应如是知见信解，不生法相云云，正所以显示发菩提心，必应如是。如是，乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见，起如是信解，不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。」 　　　　「前半部中，无论宝施、命施，概言福德，未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施，以功德称，必其已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因称菩萨。」 　　这一见解，还有助于《金刚经》版本的校勘。一般坊间所见之《金刚经》流通本，校勘方面很少精到，如上述之「菩提」和「菩提心」，「福德」和「功德」，往往是不加区分的。 　　（2）前破粗执，后破细执。 　　粗细之分，乃明憨山之发明，其《金刚决疑》云： 　　　　「﹝解﹞从此以下，征破微细我法二执也。经初问云何应住，云何降伏其心者，以初发心菩萨，乃凡夫中大心众生始发度生之心，故种种著相，以依著自己五蕴色身修行。其所行布施，乃执著六尘粗物而求福果……已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫见起，即五蕴色相之我，其四相皆粗。今此经文以下乃是破已悟般若之菩萨，但能证之智未忘，以此执著为我，此是存我觉我之我，乃微细我法二执，四相皆细，故此经中标出一我字为首。但云我应灭度众生，更不言布施，是知功行已圆，唯有生佛之见未泯耳，故前粗后细。」【32】《金刚决疑》 　　憨山此说，颇有功于佛法，因为流行的对二周说的理解，人们往往会忽视前后二周的相通之处，简单地认定：前周破法执，后同破我执－－阅读《金刚经》，前周何尚不破我执？后周又何不破法执？所以正确的说法应是我法俱空，前后周的差别，在于「境」与「心」，凡夫与二乘，粗与细之分。江味农把这一点说得相当清楚： 　　　　「当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住心，应生无住心，应离一切相云云。皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶？离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住著。若存有所念，便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。」 　　（3）前离相，后离念。 　　离相离念，应是传统成说，但江氏此处，又纠正了一个很容易产生的偏差－－既然前为凡夫，后为二乘，则《金刚经》前浅后深。 　　不错，就修行而言，须得按步就班，由浅入深。 　　　　「此经前半部多言离相。相即是境，故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。（念，即见也。）念起于心，故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时，乘便点出见字。以显前后次第，紧相饺接。并以指示学人，修功当循序而进，由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意，」 　　但若由此逆推，论为《金刚经》本身，也有前浅后深之差别，则是大谬也！ 　　　　「前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少……所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步。即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底。如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。」 　　值得注意的是：江氏在此批评了传统的利根钝根之说。笔者最初检索时，还惊诧江氏何以漏了吉藏列于篇首之利根钝根说？再仔细是考量，在立论上，利钝之说直接与凡夫二乘说冲突，所以江氏的二周说中没有采纳，有其充分理由。 　　（4）前说「二边不著」，后说不著「二边不著」。 　　　　「前半说，离一切相，方为发菩提心；方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著；后是二边不著亦不著……遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。」 　　此一说在用词和思维方法上，颇受禅宗影响。就立论而言，「二边不著」乃是中国佛学自三论宗以来的传统，所谓「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」是也。至「教外别传」的禅宗兴起，方连「二边不著」也要破著。江味农居然在《金刚经》中找到了依据。 　　（5）前一切皆非，后一切皆是。 　　此说为江氏之发明，前人从无此说。 　　　　「前半部是明一切皆非，（如曰：非法非非法，有住则为非住。）以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻。故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是，（如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下。）以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。」 　　对此立论，他也从《金刚经》本文的用词中找到证据： 　　　　「前半部中，长老答辞，多言不也。即不答不也，亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中，答如是最多。（此外只有答以三十二相观如来一处，言如是。）此经字字皆含深义。可知凡答如是，决非泛言。实承前已说者，表示诸法一如，一切皆是之义耳。」 　　乍一看，江氏此说，颇为突兀，令人有「过尤不及」的担心－－佛法圆通，何能将一经截然分开，说一半「一切皆非」，一半「一切皆是」？但就《般若》经义而意，江氏此说似乎有理，近人汤用彤教授曾有一段极精彩的议论： 　　　　「《般若》《涅盘》，经虽非一，理无二致。（《涅盘》北本卷八，卷十四，均明言《涅盘》源出《般若》。）《般若》破斥执相，《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅盘》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅盘》佛性义。」（《汉魏两晋南北朝佛教史》第451页） 　　若在遮诠的立场上理解「一切皆非」，在佛性的立场上理解「一切皆是」，江居士之说，大有深意焉！ 　　关于《金刚经》二周说，吉藏和江味农，足以涵盖古今，凡有所说，皆逃不出二家已述。但有一特例，则非提一下不可，那就是沈家桢博士的＜「云何应住」和「应云何住」＞一文。 　　　　八、「云何应住」和「应云何住」 　　沈家桢博士悉心研究《金刚经》多年，著有《＜金刚经＞的研究》（光碟中编号为【62】），其中＜「云何应住」和「应云何住」＞一文，实系《金刚经》二周说中的一个新课题。 　　沈居士该文开首即提出对《金刚经》二周的疑问： 　　　　「我要和各位研究的问题，是为什么在佛讲了很多道理之后，须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷，在抄写、印刷过程中，是不是有错误的可能？这是我多年来的疑问。有些注经大德，认为须菩提第二次重提这个问题，是他的慈悲，是要让第一次问题还没有听懂的人，还有机会再听到佛的开示；也有的大德认为这两次的问题，文字虽然相同，但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。」 　　经多年留心，他终于有了答案。首先是他得到了考据上的支持－－ 　　　　「去年，我细读了江味农居士著的《金刚经讲义》，发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解《金刚经》时所引用的经文，且根据敦煌石室唐人写经，譬如石室秘宝中柳公权所写的《金刚经》等，提出他的结论。 　　　　他的结论是第一次问的时候是『应云何住』，第二次问的时候是『云何应住』；他并且说，不仅唐朝的抄本是这样，明朝的刻本、宋初的《金刚经》版本也都是『应云何住』。一直到清朝初期的刻版（就是现在所谓的流通本），才改成『云何应住』。」 　　这一考证对沈居士来说，真是如获至宝，他的问题迎刃而解。他的理解，实际上是一新的二周说。 　　　　「须菩提在第一次问的时候，尚未深解义趣，这里所谓的尚未深解义趣，就是说对应无所住的道理，还没有彻底的明白，心中还执著上求佛道下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，还执著有一个心可以发，这个心既然能够发起，也会退失，因此他的问题是善男子、善女人，既发了无上菩提心的，应云何住？就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心，使之不退失。 　　　　…… 　　　　须菩提认为发了无上菩提心的，之所以会退失，真心之所以会动摇，都是妄想心活跃的关系，而妄想心控制了人的思想行动，所以他接下去问『云何降服其心』。这个『心』指的是妄心或妄想心。各位请注意，『应云何住，云何降服其心』的『应』是贯通上下两句的，意思就是应云何住，应云何降伏其心。如果将『应』搬到云何之下，变成云何应住，就贯通不到下面的云何降伏其心了。所以须菩提第一次发问，是请佛陀对这批已发了无上菩提心的佛弟子们解释，应该如何保持这个已发起的无上菩提心，使之不退失；应该如何使他们的真心安住而不动摇；及应该如何修行，使他们的妄想心能够降服，使他们能够了解并生起信心。 　　　　在须菩提第二次发问的时候，须菩提对『应无所住』，已深解义趣。所以他的问题是说：佛的弟子们都已经发了无上菩提之心，现在佛又教导应无所住，可是既有『发心』，那就是『住』，而阿耨多罗三藐三菩提也是一种『法』。既然『应无所住』那又为什么独独要住于发无上菩提之心呢？所以说：『云何应住？』须菩提第二次发问，实在比第一次的问题又深入了一层。是在问佛陀，如若发无上菩提心也不应该住，而应该降伏，那么如何方能降伏呢？ 　　　　佛在第二次佛解答时，说了一句：『实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。』希望各位细心的体会这句经文的意义。 　　　　须菩提的两次发问并不相同，因此第一次问题的『应』字不应移动。」 　　沈居士的说法，近似于江味农居士之「前周为将发大心修行者说，后周为已发大心修行者说」和「前说『二边不著』，后说不著『二边不著』」，但又不一样－－就内容而言，沈居士说二周都为发心者说：前周是已发大心者，「应云何住」，如何保任而不退失；后者还是已发大心者，「云何应住？」如何连发大心之心也不应住。所以就思想方法而言，就与「前说『二边不著』，后说不著『二边不著』」一样，勉强地可表示为：「前说著『发心』，后说不著『发心』」。 　　最后，就「『云何应住』和『应云何住』」之课题，作些考据上的补白。 　　沈家桢博士引用了江味农居士的考据，却没有提他的看法。据江氏《金刚般若波罗蜜经讲议》中，蒋维乔所作＜江味农居士传＞所举，江氏以「已发未发」之说释之。 　　　　　通行之金刚经，两周问答，皆作「云何应住」。居士乃依据古注及炖煌写经，勘定前周作「应云何住」，后周作「云何应住」。两问意义，绝不相同。而为之说曰：「前周『应云何住』，是问菩提心应云何安住，俾无驰散，为初发大心修行者说也。后周『云何应住』，是问既应离一切相发心，则菩提心云何独应住耶。若不住此法，又何谓之发心。若不应住而应降伏者，岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。」【53】《金刚般若波罗蜜经讲义》 　　其实，对《金刚经》中「云何应住」和「应云何住」的考据，执牛耳者，并非江味农居士。按：清人徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，篇首之＜考异＞，即有明文： 　　　　「第二分『应云何住』，今本作『云何应住』。按住字已非实相，不当更添应字。然会译原本，秦、周俱作『应住』，惟魏译作『应云何住』，则赵刻亦非无所本也。」【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》 　　但他仅是考据，没有作任何发挥。而其同代人石成金著《金刚经石注》，其中＜金刚经辨异＞，则透露一丝消息： 　　　　「如前文『应云何住』，不同后文『云何应住』，历辨既详，云栖伸公鎞，刻尤加嘱，盖前问功夫下手，后问无我是谁为之？经意自别。」【44】《金刚经石注》 　　原来首位论辨这一公案者不是擅于考据的清人，而是明僧广伸！果然，我们在广伸所著的《金刚般若波罗蜜经鎞》中，看到了他的见解： 　　　　「『应云何等』者，谓未发心前，住著尘境，既发之后，于何境界，方应安住。未发心前，随逐妄心，既发之后，妄心若起，云何制伏？盖问冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言发心者，华严云：『忘失菩提心，修诸善业，魔所摄持。』夫忘失尚致落魔，况不发而修乎！ 　　　　是以空修大行，不发大心，譬如终日奔驰，元无定趣。空发大心，不修大行，譬如终日思归，曾不向往。发之与修，如鸟二翼，如车两轮，必不可缺，故必举发心问修也。 　　　　问：顿教先悟次发，后修万行。今但举发问修，而略最初者？一以问修但当齐发为言故；二以举发则悟必曾先故。又空生至后方悟是权非实故。新本『云何应住』，今依古本仍以应字冠上，则二『云何』中皆有应义，且与下文『云何应住』不同。观者毋忽。」 　　广伸的重心，落在发心和修行的关系上面，若要归类，则属吉藏「前说实智，后说方便智」之古说。 　　追溯止此，照理说这一问题已经水落石出，尘埃落地了。不！笔者尚有疑问。 　　首先，「云何应住」和「应云何住」肯定是含义不同的二句，绝不能混淆。笔者有证据－－玄奘所译《大般若经》之中，凡「云何应住」十二处，「应云何住」十一处。在经典的流传中，某些字句容易发生错讹，但在同一本《大般若经》中，部分改部分不改的可能实在太小。且《大般若经》部帙巨大，没有通常所说的流通本，基本上是通过朝庭修藏经的方式保存和流传，故一般因编者刻者的知识水平和责任心不够而造成的错讹，也不大可能发生。所以，《大般若经》中分别出现「云何应住」和「应云何住」，肯定是二句本来不同，而非一句异译。 　　既然如此，有一问题就很难解释了－－笔者将现行《金刚经》六种译本的有关部分列表如下： 　　　译　　　本 　　　前　　　周 　　　后　　　周 　　　鸠　　　译 应云何住（明本为云何应住） 　　　云何应住 　　　流支　　译 　　　应云何住 　　　云何住 　　　真谛　　译 　　　云何应住 　　　云何应住 　　　笈多　　译 　　菩萨乘发行住应 　　菩萨乘发行住应 　　　玄奘　　译 　　　应云何住 　　　应云何住 　　　义净　　译 　　　云何应住 　　　应云何住 　　很难设想，是六种译本在其流传过程都被误改，因为宋明以还，《金刚经》的流通可以说是鸠译本的天下，其余数本基本上是保留于藏经之中。但六位译者都是大师，同一经本，何以各翻各的？会不会他们用的是数种全然不同的梵本？如若上述种种都解释不通，则只剩下一种可能了－－「应云何住」「云何应住」本是一句…… 　　历史本来就是一种解释，在解释中，历史发展了。所以，任何一种解释，都是有意义的。 　　　　九、《金刚经》八卷说 　　曾有这样一种说法：《金刚经》本有八卷，在流传中，佚去七卷，我们现在所读的，乃是残存之一卷。然而，此一传言，我们只能从唐人的转述中看到： 　　　　「《大悲比丘尼本愿经》末记……佛在舍卫祗洹精舍，说金刚般若，本有八卷，淮南零落，唯有格量功德一品；别为一卷，存其本名亦云金刚。」【17】《金刚般若疏》 　　　　「问：《大悲比丘尼本愿经》末记云：金刚般若，本有八卷，今唯有格量功德一品，此事云何？」【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》 　　对此问题，智俨断然否定： 　　　　「答：义不应尔，所以者何？此一卷经，具有三人翻译。一者罗什法师，弘始四年，于逍遥园正翻一卷。若有八卷，何不翻译之。二者流支三藏，于此土重复翻译。经之与论，合有三卷，而经长有信者一章，论解释始终。事义既毕，初则明经缘起归敬之义，末则表随喜赞叹功德。若有八卷，何因缘故，止解一品？三者真谛三藏，于岭南重翻此经，文小意广，不云有八卷。又且此经序正流通三分具足，何得止言一品？」【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》 　　但我总感到他的否定不够有力，问者完全可反驳道：诸位大师看见的，就只是剩下的一卷嘛！ 　　所以我很想看看，这《大悲比丘尼本愿经》到底是一部什么样的经，其「末记」中又是怎么说的。检索结果如下： 　　僧祐《出三藏记集》卷四「新集续撰失译杂经录第一」之中，录有《大悲比丘尼本愿经》一卷。僧祐对这批「失译杂经」有一总按： 　　　　「盖寡观其所抄，多出四鋡、六度、道地、大集、出曜、贤愚及譬喻生经，并割品截揭撮略取义，强制名号仍成卷轴，至有题目浅拙名与实乖。虽欲启学实芜正典，其为愆谬良足深诫，今悉标出本经注之目下。」 很清楚，早在梁代，人们已经知道《大悲比丘尼本愿经》是从其他经典中截出的，但僧祐没有具体说出，是从何一经中辑出。 　　隋法经《众经目录》卷三，举凡「于大部内抄出别行」者，说《大悲比丘尼本愿经》出《悲华经》（昙无谶译）。查阅《悲华经》，于卷九中有「大悲比丘以本愿故」之语，故估计《大悲比丘尼本愿经》即是《悲华经》卷九。但无论是《悲华经》卷九还是全部，都无《金刚经》八卷之说。 　　《大周刊定众经目录》和《大唐内典录》都指《大悲比丘尼本愿经》为重译，有译者名，说是西晋法炬、法立所译。 　　至此，我们可以得出如下的结论：《大悲比丘尼本愿经》是从他经中辑出，若是截自《悲华经》，则经之本文不曾说到《金刚经》。而其「末记」是何人所写，说些什么，则完全无从考察了。 　　　　十、关于「弥勒菩萨偈颂」 　　光碟「《金刚经》专集」，其经典部分的编排次序，分为四块：一、「经文」，即六种《金刚经》译本；二、「偈颂」，收入了弥勒菩萨偈和傅大士颂；三、「经论」，即印度古德之经注；四、「经注」，则是中国大德学者的论注。 　　所谓「弥勒菩萨偈颂」，并不是那一个人的著作，而是从经典中辑出的，为什么能居如此特殊的地位？这是本专集特殊的－－宗教信仰加资料搜集－－的立场所决定的，请看置于「弥勒菩萨偈颂」之首的按语： 　　　　「相传无著菩萨，升睹史多天兜率宫慈氏尊处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二（首），结偈一（尾），于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。 　　　　自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据，无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论，都依经引偈，然后引申发挥。故我们把此八十偈辑出，单独排列于经文之后、论疏之前，以飨读者。 　　　　检索经藏，弥勒偈颂有元魏菩提流支（《大藏经》1511《金刚般若波罗蜜经论》）和唐义净（《大藏经》1514《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》）二种译文。前者有偈有释，八十偈现成辑出。后者七十七偈合三百零八句，我们则从义净另译的对该《颂》的解释──《能断金刚般若波罗蜜多经论释》（《大藏经》1513）中，辑出归敬偈和结偈，亦得八十偈。 　　　　对二种译系，我们校勘之后，加上编号，得二部分如下： 　　　　………… 　　　　又：校对结果，除在下列八十偈中注明外，尚有二点需要指出： 　　　　一、有少数本子将流支译系之（15）提前到（11）前，不知何据。 　　　　二、有在流支译系之（67）前加上一偈：『彼如来妙体，即法身诸佛，法身不可见，彼识不能知。』最早见于宗密之《金刚般若经疏论纂要》。 　　　　上述二点，或与七十七偈数目不合，或与义净译系不能契合，故不取。仅于此指出，聊备一说。」 　　从宗教的立场看，弥勒菩萨将于释迦如来入灭之后，绍继佛位，下生人间，于华林园龙华树下成正觉，其地位之高，可谓「一人之下，万人之上」，故慈氏之偈，置于经后注前，理所当然。 　　从史料学的立场看，八十偈为弥勒所作，或可怀疑；但在没有强证之前，还是得归之于弥勒名下。这样，按时间顺序，该偈排在佛经之后，也是理事顺章。 　　「专集」之辑出弥勒之偈，至少有三点功劳。 　　一是让广大的读者，能一睹弥勒偈之全貌。因为并不是所有的人都有机会翻阅大藏经的，而凡是流通的《金刚经》论注，里面的弥勒偈，全部都是分散于各处，很难给人一全面的印象。 　　第二是解决了弥勒偈的数目问题，一般而言，中国人说八十偈，而日本人说七十七偈。实际上其差别在于头上的二归敬偈和末后的一尾偈。虽然看似极简单的问题，但若试著问人，大多数人还是不堪了然的。 　　第三是最要紧的：「专集」将弥勒偈的二个译系作了对勘，除了版本校勘以外，还指出了前人所传的一些混乱和矛盾。可以说，这是迄今为止最完整的「（《金刚经》）弥勒偈」之辑本，其在史料学上，应有一席之地。 　　然而，如果从学术的立场看，这弥勒偈颂的地位是否真的那么崇高？ 　　首先，那七十七偈到底是何人所颂，并非不可怀疑。早在唐道氤之《御注金刚般若波罗蜜经宣演》中，就提及此事： 　　　　「金刚仙记判世亲论云：长行是弥勒菩萨，为无障碍菩萨说，无障碍转授世亲，世亲后寻经论意，更作偈颂，广兴问答，以释此经者，不然众论之作偈颂为主，长行释之，岂有先释后偈，亦犹子先父后。又寻长行，屡牒偈文，岂补处慈尊，引地前菩萨偈颂为证，故不可依。 　　　　今据慈恩三藏等所传，八十行诵是弥勒菩萨造，西方具有传记。若尔，何故净三藏译论题云：无著造颂，世亲作释？答：偈颂定是慈尊所说，以授无著，无著传授世亲，世亲得之造长行释，故彼论初归敬颂云：大智通达教我等，归命无量功德身，应当敬彼如是等，头面礼足而顶戴，即是通敬本论大师，及传授者。而后论本题云无著造者，据传授说，亦不相违。」【22】《御注金刚般若波罗蜜经宣演》 　　可见，早至元魏（《金刚仙论》﹝按：《金刚仙论》非印度古德所著，详见本书专章。﹞），晚至中唐（义净《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》），就有著偈颂非弥勒作的说法。看大藏之中，金刚经八十偈之二译本，流支译本说是天亲造，义净译本说是无著造，都没说是弥勒的版权。 　　从佛法流派的角度说，弥勒－－无著、世亲属瑜伽一系，道氤所争，仅是同一法脉之中，师徒之辨。然而，若对照一下玄奘大师门下所著传记（他们绝对是中国瑜伽行派之正宗），这八十颂的作者就更是令人猜疑了： 　　　　《大慈恩寺三藏法师传》三（唐慧立等撰）：「城西南五六里，有故伽蓝，是阿僧伽菩萨说法处。菩萨夜升睹史多天，于慈氏菩萨所，受瑜伽论、庄严论、大乘论、中边分别论，昼则下天，为众说法。阿僧伽亦名无著，即健陀罗国人也。佛灭度后，一千年中，出现于世。从弥沙塞部出家，后信大乘。」 　　　　《瑜伽论记》一上（唐遁伦集撰）：「慈氏菩萨随无著机，恒于夜分从知足天降于禅堂为说五论之颂：一、瑜伽论，二、分别观所名分别瑜伽论，三、大庄严论，四、辨中边论，五、金刚般若。」 　　慧立是玄奘弟子，为大师作传，其中所说弥勒－－无著之授受，乃是「瑜伽论、庄严论、大乘论、中边分别论」四种，没有提及金刚经系。稍晚之遁伦，一模一样的传说，多出了金刚般若。这应当与玄奘曾特为太宗译金刚经一事有关，但繁衍之迹，一目了然。但即使如此，他也没说偈颂，仅是「论」而已（跟著前面四论而然）。如果法相宗的大德们知道他们的祖师有此金刚经八十偈的授受，很难设想他们会漏记这一重要的灵迹！ 　　当然，这金刚经八十偈，不会是后代中国僧人之伪托，因为早在元魏之菩提流支，已经将其译出。所以，很可能早在古印度时代，在此偈的作者问题上，或是信息湮灭，或有增益伪托，唯因如此，玄奘及其门下才会对早已译出的金刚经八十偈视而不见，置之不顾。 　　其次，是关于弥勒偈颂对于理解《金刚经》到底有多大帮助的问题。 　　这得从何谓偈颂说起。在佛经中间，偈颂有其特殊的含义－－梵文伽陀、伽他，指的是佛经中特殊的部分、体式，有所谓「二重通别」之说。 　　就第一重「通别」之分而言，「通」，或可以「广义」释之；相对的「别」，则可释为「狭义」。「通」（广义地）而言之，凡三十二字一句者，不论是颂文还是散文（长行），都可称之为一偈、一颂。而「别」（狭义的）说之偈颂，则必须是四句一组，文义具备，方称为一偈、一颂。因为这种（四句）偈颂，一般都是位于佛经段落或文章的结尾，故又名结句伽陀。在中译佛经中，「通」之偈颂，一般译为「句」；唯四句一组之结句伽陀，方译为「偈」或「颂」。 　　第二重「通别」，则就伽陀的在全文中的作用而分，若是紧跟在长行之后，单纯地重复、总结前文，则「通」称为只夜；中译为「重颂」（重说其义），「应颂」（经义相应）。故严格意义上的，「别」称之伽陀，指的是不重复前文，有独立意义者，中译为句颂、孤起颂、不重颂。 　　依上所述，撇开《金刚经》之弥勒偈颂并不是经中的文字这一点不谈，从形式而言，它是四句一组，译为偈颂，言出有据；就作用而言，它以偈的形式重复经文，属于重颂。这样的话，《法华玄赞》云： 　　　　「梵云伽陀，此翻为颂，颂者美也、歌也，颂中文句极美丽故，歌颂之故，讹略云偈。」 　　这一解释失之武端，但却适用于《金刚经》之弥勒偈颂－－无论其来头多大，弥勒佛也好，无著菩萨也好，只不过是用美丽的韵文将《金刚经》重唱一遍而已。相传佛祖游行说法四十九年，没有一字留下，全靠弟子们口口相传。相对于无规律的散文，整齐的韵文当然是好背多了，我想这应是佛经中有大量重颂（形式整齐，内容重复）的原因，《金刚经》之弥勒偈颂或许也是这一口传文化的产物。 　　现在可以回到我们的论题上来了：是关于弥勒偈颂对于理解《金刚经》到底有多大帮助？ 　　恕我不敬，那怕是学富三车的流支三藏、义净三藏，经过翻译的弥勒偈颂，不但文字上一点「美丽」也谈不上，连文义上也诘屈聱牙，十分难懂。幸有天亲菩萨的弟子著《金刚仙论》，将八十偈嵌入经文，遂一解释。（按：唐窥基大师断然否定金刚仙是天亲弟子，指《金刚仙论》为「南地吴人」伪托，「非真圣教也」。与本论题无关，反正《金刚仙论》系统地解释过弥勒偈颂。）从此以后，千百年来，浩如烟海的《金刚经》注疏，再也没人在这弥勒偈颂上下功夫了。论师们每注完一段《金刚经》，尽情地发挥自己的见解之后，总不忘来一句：「弥勒颂曰：……此之谓也。」为什么会产生这样的情况？就是因为弥勒偈颂属重颂一类，它没有说出什么新的东西。既然如此，有流畅的经文在，何必再化大功夫去猜谜呢？ 　　我这一节文章，可能会招来许多同修的愤怒－－何以对弥勒圣教如此不敬！我热切地等待著，希望有人能对弥勒偈颂作进一步的研究，有新的心得成就。到时候，我一定于佛前人前，痛加忏悔。 　　　　十一、傅大士可曾写颂？ 　　在《专集》中，紧跟著弥勒菩萨偈的，是取自大藏第八十五册，开首第一篇之《梁朝傅大士颂金刚经》，此乃炖煌之藏经也。该经之首，有序一篇，不知何人所写： 　　　　金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初请志公讲经，志公对曰：「自有傅大士善解讲之。」帝问此人今在何处？志公对曰：「见在鱼行。」于时即召大士入内。帝问大士，欲请大士讲金刚经，要何高坐？大士对曰：「不用高坐，只须一具拍板。」大士得板，即唱经歌四十九颂，终而便去。志公问武帝曰：「识此人不？」帝言不识。志公告帝曰：「此是弥勒菩萨分身，下来助帝扬化。」武帝忽闻情，大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。 　　　　夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生。虽文疏精研浩汗难究，岂若慈颂，显然目前，遂使修行者，不动足而登金刚宝山；谛信者，寂灭识而超于涅盘彼岸，故书。其文广博无穷，凡四十九篇，列之于后。所谓：惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既人法双祛俱遣，快哉斯义，何以加焉！有一智者，不显姓名，资杨五首，以申助也。其层阁既被焚烧，恐文隋堕，聊请人贤于此阁见本，请垂楷定。【8】《梁朝傅大士颂金刚经》 　　这样说来，弥勒菩萨曾二颂《金刚经》：一次是在睹史多天兜率宫，为无著菩萨唱七十七偈；一次是在中国南北朝时，化身傅大士，为「佛心天子」梁武帝唱四十九颂。所以，我们所见的《梁朝傅大士颂金刚经》，每一颂前，都明文标清：「弥勒颂曰」。既是借中国人之口唱出，这四十九颂就比七十七偈要好懂得多，就个人而言，我就更喜欢傅大士的四十九颂。 　　但作为一个佛史专学者，我又不得不怀疑：这四十九颂是否真是傅大士所写？ 　　在佛教史上，傅大士是个传奇人物，除了《金刚经》四十九颂之外，他的《心王铭》流传更广，而最有名的，则是他那充满禅味的二个偈子： 　　　　空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。 　　　　有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。 此二偈，深得禅宗中人之喜爱，不断地被引用研讨，终于成为人所皆知的「口头禅」。然而，很可能这些都是后人的增益伪托。 　　考诸史籍，傅大士实有其人，也确与梁武帝有过交涉。其最早的记录，见诸于唐道宣的《续高僧传》。 　　　　「陈宣帝时，东阳郡乌伤县双林大士傅宏者。体权应道，蹑嗣维摩，时或分身济度为任，依止双林，导化法俗。或金色表于胸臆，异香流于掌内，或见身长丈余，臂过于膝，脚长二尺，指长六寸，两目明亮，重瞳外耀，色貌端峙有大人之相。梁高祖拨乱宏道，偏意释门，贞心感被，来仪贤圣。沙门宝志，发迹金陵，然斯傅公，双林明导。时俗昌言，莫知其位，乃遣使赍书，赠梁武曰：双林树下当来解脱善慧大士，敬白国王救世菩萨。今条上中下善，希能受持。其上善者，略以虚怀为本，不著为宗，亡相为因，涅盘为果；其中善，略以持身为本，治国为宗，天上人闲，果报安乐；其下善，略以护养众生。帝闻之延住建业，乃居钟山下定林寺。坐荫高松，卧依磬石。四彻六甸，天花甘露，恒流于地。帝后于华林园重云殿，开般若题。独设一榻，拟与天旨对扬。及玉辇升殿，而公晏然其坐。宪司讥问，但云法地无动，若动则一切不安。且知梁运将尽，救愍兵灾，乃然臂为炬，冀禳来祸。至陈太建元年夏中，于本州右胁而卧，奄就升遐。于时隆璁赫曦，而身体温暖，色貌敷愉，光彩鲜洁，香气充满，屈伸如恒。观者发心，莫不惊叹，遂合殓于岩中。数旬之闲，香花散积，后忽失其所在。往者不见，号慕转深，悲恋之声，恸噎山谷。陈仆射徐陵为碑铭，见类文也。」 　　道宣之撰《续高僧传》，虽喜文饰，但作为史家，其态度还是严峻的；更何况道宣在世，与傅大士谢世（陈太建元年，公元569）尚不满五十年，故《续高僧传》所言，当为信史－－没有《心王铭》，也没有飘逸的偈子；傅大士是曾在重云殿为梁武帝讲过般若经，但只有「法地无动，若动则一切不安」之名言留下，没有关于《金刚经》以及偈颂的记录。 　　或许是中国佛教各各开宗立派，独立门户的原因，佛教发展到唐代，出现了一股攀附名人之风，其最典型者即是各宗各派纷纷树立祖统，往往是从佛祖开始，然后是迦叶阿难，弥勒龙树，护法清辨，无著世亲……一长串大菩萨的名录，确是能光耀门庭。与此同时，许多故事也被附会到名人的身上，而愈带传奇色彩的人，愈受欢迎，傅大士当然首当其冲。大名鼎鼎如天台宗荆溪湛然（711-782）也难免其俗，宋志磐于《佛祖统记》（卷二十二）中言之凿凿： 　　　　「大士之心要，全为天台之一心三观。荆溪之止观义例曰：『东阳大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要，故独自诗曰：独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问吾心中何所著？推捡四运并无生，千端万累何能缚？（中略）故知一家教门远禀佛经。复与大士宛如符契。』」 　　我们不知湛然何以找到了傅大士的「独自诗」，让天台宗「一心三观」之教旨之发明，整整提前了二百年！ 　　相比之下，禅宗则走得更远。大概是因为有了达摩见梁武帝的故事，所有与梁武帝有关的人和事，都成为禅宗中人著意宣染的对象－－说实话，《心王铭》、「空手把锄头」之偈子和《金刚经》四十九偈，确是禅意十足。那炖煌本《梁朝傅大士颂金刚经》之无名序中，就透露出一丝消息：「惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。」 　　遗憾的是，信息堙没，史迹难追，我们没有确凿的证据，是谁在何时将种种故事加在傅大士头上；我们唯一做到的，乃是指出：最早的，迥异于道宣所说的傅大士传记，出现于禅宗的「灯录」－－《景德传灯录》（宋道原成书于真宗景德年﹝1001-1007﹞间）之中。 　　原文过长，不宜全引，与原始的《续高僧传》相比，拣其要者而言，多了如下内容： 　　（1）名字变了，还有了妻室儿子－－ 　　　　「善慧大士者，婺州义乌县人也。齐建武四年丁丑五月八日，降于双林乡傅宣慈家，本名翕。梁天监十一年，年十六，纳刘氏女名妙光，生普建、普成二子。」 　　（2）明确说出他是弥勒化身－－ 　　　　会有天竺僧达磨（俗谓嵩头陀）曰：「我与汝毗婆尸佛所发誓，今兜率宫衣钵见在；何日当还？」……时有慧集法师闻法悟解，言：「我师弥勒应身耳。」大士恐惑众遂呵之……又问：「诸佛涅盘时皆说功德，师之发迹可得闻乎？」曰：「我从第四天来为度汝等，次补释迦，及傅普敏文殊，慧集观音，何昌阿难，同来赞助故。大品经云：『有菩萨从兜率来，诸根猛利，疾与般若相应。』即吾身是也。」 　　（3）同达摩老祖差不多的与梁武帝对话－－ 　　　　既至帝问：「从来师事谁耶？」曰：「从无所从，来无所来，师事亦尔。」昭明问：「大士何不论义？」曰：「菩萨所说，非长非短，非广非狭，非有边非无边，如如正理，复有何言。」帝又问：「何为真谛？」曰：「息而不灭。」帝曰：「若息而不灭，此则有色，有色故钝，若如是者，居士不免流俗。」曰：「临财无苟得，临难无苟免。」帝曰：「居士大识礼。」曰：「一切诸法，不有不无。」帝曰：「谨受居士来旨。」曰：「大千世界，所有色象，莫不归空。百川丛注，不过于海。无量妙法，不出真如。如来何故于三界九十六道中独超其最，视一切众生有若赤子有若自身。天下非道不安，非理不乐。」帝默然。大士辞退。 　　（4）「空手把锄头」之偈子－－ 　　　　「大士躬耕而居之，乃说一偈曰：『空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。』」 　　（5）《金刚经》四十九偈－－ 　　　　「异日，帝于寿光殿请大士讲金刚经，大士登座执拍扳，唱经成四十九颂。」 　　在《景德传灯录》的基础上，稍晚的禅宗「灯录」之集大成者，《五灯会元》之中，更进一步出现了《心王铭》。而讲《金刚经》的故事，则完全是「不立文字」了－－ 　　　　「梁武帝请讲金刚经。士才升座，以尺挥按一下，便下座。帝愕然。圣师曰︰『陛下还会么？』帝曰︰『不会。』圣师曰︰『大士讲经竟。』」 　　而后的佛家史说，不舍得割爱，就糅合二者，成为一「配套」的传奇，如元僧觉岸所集《释稽氏古录》卷二之傅大士传，全部照钞「灯录」。大士之说《金刚经》，就更加玄妙、更富禅味－－ 　　　　「帝又请讲金刚经，大士挥按一拍而起。帝不喻再请讲，大士乃索拍版升座唱四十九颂，遂便去。逮今颂则行于世。」 　　上述材料，已足能说明：没有禅僧的努力，傅大士是不会有如此之多的「作品」的。所以，是禅僧，而不是弥勒菩萨，化身傅大士，唱出了《金刚经》四十九偈。 　　走笔至此，有一问题尚且存疑，即－－大藏八十五卷中所收的炖煌本《梁朝傅大士颂金刚经》，不知是何朝代之钞本。史载沙门乐樽于东晋太和元年（366）始建炖煌石窟，若该本早于唐代，则我的立论将完全被推翻。但我有此自信，上述推论不会有大问题，因为质疑傅大士之故事者，我非首作俑者，早在宋嘉熙年中，沙门宗鉴集《释门正统》，其「塔庙志」中载有傅大士创轮藏之故事： 　　　　「复次诸方梵刹立藏殿者，初梁朝善慧大士（傅翕玄风），愍诸世人虽于此道颇知信向，然于赎命法宝，或有男女生来不识字者，或识字而为他缘逼迫不暇披阅者。大士为是之故，特设方便，创成转轮之藏。令信心者推之一匝，则与看读同功。故其自誓曰：有登吾藏门者，生生不失人身。又能旋转不计数者，是人所积功德，则与诵经无异。（中略）若夫诸处俱奉大士宝像于藏殿前，首顶戴道冠，肩披释服，足蹑儒履，谓之和会三家。佛印禅师了元为王荆公赞其所收画像曰：道冠儒履释加沙，和会三家作一家。忘却率陀天上路，双林痴坐待龙华。又列八大神将运转其轮，谓天龙八部也。又立保境将军助香花之奉，谓是在日乌伤宰也。兹三者考录无文，不能自决。」 又是一个「考录无文，不能自决」，可见早在宋代，人们对那些「灯录」及禅僧的信誓旦旦，已经感到不太可靠了。 　　　　十二、《金刚仙论》肯定是华人所撰 　　《金刚仙论》又名《金刚仙记》，据该书末言： 　　　　「弥勒世尊，愍此阎浮提人，作金刚般若经义释并地持论，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊，但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论。广兴疑问，以释此经，凡有八十偈，及作长行论释，复以此论，转教金刚仙论师等，此金刚仙，转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授，以至于今，始二百年许，未曾断绝故。」【12】《金刚般若波罗蜜经论》 　　但窥基大师在其《金刚般若经赞述》中，以不容置辩的口气说： 　　　　「然南地有金刚仙释，科此论总为十二分者，但是此方凡情，浪作图度，不可依据也。」 　　　　「金刚仙所造，即谓南地吴人，非真圣教也，此或十一卷或十三卷成也」。【19】《金刚般若经赞述》 　　窥基没有说他的根据，但奇怪的是，千余年来，《金刚经》论注号称八百多家，却没有一个人正面响应此说，也没有一个人直接反驳此见！ 　　其实，《金刚仙论》之伪托乃是一目了然之事。 　　证据之一，《金刚仙论》中屡屡出现如下句子： 　　　　「般若者，乃是西国正音，此魏翻云慧明。」 　　　　「波罗蜜者，魏云到彼岸。」 　　　　「经者旧人相传训之曰常，依西国正本，云修多罗，若翻其名者，外国云修多罗，此方翻之为本。」 　　太清楚了，作者是「此方」魏代华人！ 　　证据之二，《金刚仙论》中有「正辨经体」谓： 　　　　「序、正、流通义如常辨。」 　　那位自号「金刚仙」的作者，又露出马脚来了！按，将佛经分为「序、正、流通」之通式，不是印度传统，而是中国人的发明。 　　　　吉藏《仁王疏》：「然诸佛说经，本无章段。始自道安法师，分此经为三段。第一序说，第二正说，第三流通说。」 　　　　宗密《盂兰盆经疏》：「解本文分三，一序分，二正宗分，三流通分。以三分之兴，弥天（道安）高判，冥符西域，古今同遵。」 　　所以，印度古德是不可能知道「序、正、流通」三分之说，更不可能熟悉到「义如常辨」的地步。 　　但还是有一问题搞不清楚－－据我的考据，那位「金刚仙」应是（北地）魏人，而窥基却说是「南地吴人」，不知是怎么一会事，就是苦于找不到证据。 　　最后，读者一定会问：既然《金刚仙论》是华人伪托，在「《金刚经》专集」中，为什么你们还是将《金刚仙论》放在印度古德所著之「经论」类中？ 　　理由很简单，《金刚仙论》一直被认为是印度古德的作品，其对历史的作用，乃是以印度经论的存在方式而发挥的。例如与窥基同代的昙旷，在其《金刚般若经旨赞》中，就非常明智地解释自己的立场： 　　　　「金刚仙记，会一实于有空，功德施论生二智于真俗。各申雅趣，共释兹文，虽曰异端，咸阶至妙，若不会融诸说，何以委赞幽宗耶？」【23】《金刚般若经旨赞》 　　我们尚未到指其为「异端」的地步，当然更多地肯定其历史地位。 　　　　十三、关于慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》 　　中唐以还，经五代而宋明，禅宗之势日盛，以致《金刚经》之论注，以禅释经，成为一主流，而慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》，也脱颖而出，受到注家的特别重视。 　　但我对此《口诀》是否慧能大师所说，总有疑问。 　　应当承认，我曾细读《口诀》全文，找不出什么「破绽」，无论是思想，还是用语，都颇与慧能之《坛经》相合。 　　按，慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》，与明清以还禅家注《金刚经》（如《金刚经宗通》、《金刚经如是解》等）之充满公案机锋，在风格上完全不同，是符合历史事实的。早期禅宗不说公案，不斗机锋，达摩禅以《楞伽》印心；东山禅引入《文殊般若》；托名慧能，荷泽神会又是《金刚》印心，又是《坛经》印心。至于现在人们所熟悉的那种不读经、不坐禅、广说公案、「以心传心」的「禅宗」，乃是慧能三、四传之后的，石头宗和洪州宗门下衍出的「五家七宗」－－「南禅」是也！（详参阅拙著《禅宗六变》，三民书局出版。）所以，属慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》，绝不可能出现公案机锋。 　　既然如此，何疑之有？ 　　第一，任何传记中没有关于慧能说《金刚般若波罗蜜经口诀》的记载，这是令人起疑源头。 　　第二，《坛经》中五祖弘忍付法慧能，《金刚》印心的故事，也是晚出。凡可靠的史籍中（如道宣之《续高僧传》、玄赜之《楞伽人法志》、净觉之《楞伽师资记》），均无提及慧能时代奉《金刚》者。真正大力提倡《金刚》者，荷泽神会是也！开元二十三年（735，距慧能逝世已二十余年），唐玄宗亲注《金刚般若》,「诏颁天下，普令宣讲」，当时神会正与神秀之北宗争夺「正统」，故紧跟圣上，乃是第一要务，于是六祖慧能得法的故事中，便有了《金刚》印心的情节。（详参阅印顺导师《中国禅宗史》）所以慧能注《金刚经》的可能，实在不大。 　　第三，《坛经》之主体，应是慧能讲，经其弟子记录而流传下来的。以之与《口诀》比较，思想、用语是相符的，但风格上总有点合不上拍。慧能绝对是主张「活读书」的，这一点，自达摩入华，一反「合国盛弘讲授」之风，就是禅宗的老传统。请看《坛经》： 　　　　达闻偈，悔谢曰：「而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。」师曰：「法达！法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？」达曰：「学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣！」师曰：「吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。」法达即高声念经，至「譬喻品」。师曰：「止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：『诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。』一大事者，佛之知见也。……」 　　　　达曰：「若然者，但得解义，不劳诵经耶？」师曰：「经有何过，岂障汝念！只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：『心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。」达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：「法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。」 　　请看！慧能之于经书，从来就是主张一路向上，直达本旨，转经而不被经转的。这是所谓的「经诵三千部，曹溪一句亡」。怎能想象，据说不识字（至少文化程度很底）的慧能和尚会一字一句地去注解《金刚经》。 　　第四，《口诀》末有宋元丰七年（1084）六月十日天台罗适所撰「后序」，说他得到此本《口诀》的经过： 　　　　「适少观《坛经》，闻六祖由此经见性，疑必有所演说，未之见也。及知曹州济阴，于邢君固处得《六祖口诀》一本，观其言简辞直，明白利断，使人易晓而不惑，喜不自胜。 　　　　…… 　　　　适遂欲以六祖《金刚经口诀》，镂板流传，以开发此数方学者佛性，然以文多脱误，因广求别本刊校，十年间凡得八本，惟杭、越、建、陕四本文多同，因得刊正谬句。」 　　在禅宗已经席卷中华，成为佛教第一大宗的形势下，慧能逝世三百年后，《六祖口诀》先是「未之见也」；后是得「一本」，但「文多脱误」；最后才是「十年间凡得八本」－－与当时六祖《坛经》之广布相比，怎能不令人疑！ 　　事实是，当时已有人疑： 　　　　「或者以六祖不识字，疑《口诀》非六祖所作，譬夫《大藏经》，岂是世尊自作耶？亦听法者之所传也。或六祖言之，而弟子传之，吾不得而知也，苟因《口诀》可以见经，何疑其不识字也！」 　　罗适这段话，口气之软，要末他就是作伪者，要末他也不信《口诀》是六祖所说。 　　　　十四、略说《金刚经》论注之历史沿革 　　　　烦琐的古印度经论 　　走向世界的佛教，却在其出生地衰亡了，原因之一，即是古印度的文化特色－－极其细腻深刻的思辨，被推向极端，变得不胜烦琐。 　　佛法精深，但不免噜嗦，对于后者，古代的高僧大德是不可能承认的，或者是视而不见、避而不谈，南怀瑾先生说了大实话： 　　　　如果用我们中文来说就很简单：「六合虚空，可思量不？」东南西北上下叫做六合，「六合虚空，可思量不？不也，世尊。」一句话就完了嘛！可是印度话分两句，两句还是鸠摩罗什法师简化的翻译，如照老式翻译就是「于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。」「于意云何。南方虚空可思量不。不也。世尊。」「于意云何。西方虚空可思量不。不也。世尊。」六百卷的大般若经就是那么说下去的。所以看大般若经六百卷，那真是我的菩萨我的妈呀！【61】《金刚经说什么》 　　入华之后，中国人之论注疏通，也有愈来愈繁之势，汤用彤先生在其传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》中，借湛然之口，批评道：「唯见文句纷繁，章段重叠」－－ 　　　　「梁光宅寺法云法师《法华经疏》现存……共八卷。其释甚详细，取与道生之二卷疏相较，繁简悬殊，具见注疏前后之不同。至若科判，则亦时愈后者分愈密。《金刚般若经》文本少，而相传梁昭明太子分为三十二分（明宗泐注解谓其破碎），即魏菩提流支亦分为十二（吉藏疏谓其穿凿）。」 　　但笔者所谓之「烦琐」，不是如前引二家之指外在的「繁」－－如《大般若经》之重复，如佛典注疏之愈来愈细密，在篇幅上是「繁」了，但理解上却并不困难。我之所谓，是内在的「烦琐」－－文字不多，但若要真正理解，却得大非周折。 　　印度佛典之「烦琐」，于「《金刚经》专集」中列为「经论」的数篇之中，即能窥得一斑。以编号为第九、第十的两篇《金刚般若论》（无著造、笈多译）为例－－两篇实是同一文章的不同版本，故同收入《大藏经》No. 1510，前者为宋元版，后者为明版。后者比前者稍简略，并且加入了魏菩提流支的译文以贯穿全文。（我猜想此举的理由，就是原文实在太难懂。）－－两篇篇幅不大，文字也都能读得下去，但就是难懂！原因，在于那遍布全文的名相事数。 　　所谓「名相」，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，「毗昙」、「成实」之学的意羲即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析（如龙树的《大智度论》即为典型），作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。 　　现在请看印度古德注《金刚经》时所用的名相－－从统摄全文的「七义句」「十八住处」开始，「五种义」、「三摩钵帝」、「二种法身」、「六种具足」、「四种有为相」、「二种对治」、「二边」、「三种地」、「六因缘」、「七种大」、「六种应知」、「六种因缘」、「三因缘」、「五阴行」、「五种随所相应」、「三种檀那」、「二种果」、「五邪取」、「十二障碍」、「四种因缘」、「二种方便」、「三种无自性」、「三种苦」、「五种胜功德」、「二种智」、「五种平等因缘」、「二种无我」、「二种正觉」、「五种眼」……不知古印度有无佛学名相辞典，那些法师要记住这么多一套一套的名相，还真叫人佩服！ 　　无著菩萨撰《金刚般若论》之时，佛法在古印度的流传，一定已有衰象。否则，无著不可能以这样的偈语结束全论－－ 　　　　下人于此深大法　　不能觉知及信向 　　　　世间众人多如此　　是以此法成荒废 　　不是「世间众人」根性恶劣，实是平实的佛法被讲得太玄虚、太深奥了！ 　　比较而言，收入「《金刚经》专集」「经论」部分的六篇印度古德之疏论中，以《金刚仙论》名相最少，也就较易读－－然而，金刚仙这位「印度古德」，恰恰是打了问号的。 　　　　第一本中国式的注释 　　释子常谓：佛法与中国特别有缘。若在史的立场上，从文化特点的比较上入手，此题确可写一本专著。 　　中国是一个富于历史传统的国家，自三皇五帝以来，三坟五典，诗书马班，二十五史　　不绝；中国又是一个富于学术传统的民族，自春秋战国而后，诸子百家，四书五经，经史子集博大精深。入华之佛学，几经熏染，叠遭扬弃，很快就成为中国文化中不可分割的一部分。 　　光说经典之注疏流传，外在而言，一面是朝庭主持，《大藏》一编再编，至有二十六种《大藏》之称；一面是个人撰述，佛经一注再注，令人有浩如烟海之叹。但在骨子里，出世、思辨、神秘、烦琐印度佛学，却一步步地走向入世、实用、平和、简捷。大而言之，中国佛教由格义、广说名相而开宗立派，由八宗俱盛而禅净合一，正是佛法中国化的大势。小而言之，在《金刚经》的注疏中也深深地被打上历史前行的烙印。 　　僧肇之《金刚般若波罗蜜经注》，就是《金刚经》众多的注疏中，第一部富于中国文化意趣的、里程碑式的注本。 　　僧肇乃是鸠摩罗什的弟子。罗什之《金刚经》译本，最受中国人的欢迎，流传最广；作为罗什门下「四圣八俊」之一、后人称之为「三论之祖」的僧肇，写出第一部中国式的《金刚经注》，就不是偶然的事了。 　　鸠摩罗什是西域龟兹人，但他入长安之前，已在凉州待了十七年（晋太元十年﹝385﹞随吕光入凉州，至弘治三年﹝401﹞为姚兴迎入长安），以罗什之天资，他的中文修养一定很不错了，这一点看罗什答慧远问大乘大义之十八章，即可有深刻的印象。正因如此，他才能对当时中国的佛典翻译状况表示不满： 　　　　「改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。」 　　有姚兴以帝王之尊鼎力相助，当时罗什于逍遥园的译场，更是集中了一时俊杰－－史载罗什译《大品》时，译场有五百余人；译《法华》时，二千余人；译《维摩》时，千二百人……恰如僧祐《出三藏记集》所描述： 　　　　「于时四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者，才畅二公，乃至道恒、僧标、慧睿、僧敦、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。」 　　因缘具会，什译之《金刚经》，果然深具中国文化之神韵而流芳百世。作为罗什得意门生，僧肇的《金刚般若波罗蜜经注》，更是直接显出佛法中国化的风貌。 　　僧肇系京兆人，俗姓张。家境贫困，以佣书为业。日日缮写，得以历观经史，备尽坟典。受当时玄风影响，特好老庄。但对老子《道德经》，曾有：「美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善」之叹，后读《维摩经》，方「始知所归矣」，因而出家。僧肇年方及冠，学通三藏，已经辩锋纵横，名声远溢。后罗什至姑臧，肇从而师之，什嗟赏无极。又随罗什入长安，同入逍遥园，协助详定经论。僧肇以去圣久远，文义舛杂，先人旧解，时有乖谬。及见罗什，时时咨禀，所悟更多。因于译《大品》之后，著＜般若无知论＞二千余言。罗什读后，谓肇曰：「吾解不谢子，辞当相挹。」庐山慧远更盛赞曰：「未赏有也！」虽然僧肇英年早逝（《僧传》云三十一岁），但天才漾溢，其《金刚般若波罗蜜经注》已经完全摆脱印度旧注之模式，开出一代新风。 　　首先，在著作之结构方面，僧肇之《金刚经注》完全取中国之注经形式。印度古德之《金刚经》注，都是一篇篇独立的文章，经文不时地以引文形式出现其中。而僧肇之《金刚经注》，则好象是在一本《金刚经》上，逐字逐句地写下自己的理解、体会。可以想象－－打开一本线装书，其粗黑的大字，乃是《金刚经》之经文；而行间字里的双行夹注，才是僧肇的思想。 　　或许有人会说：这又有什么值得大惊小怪的！中国人的书，差不多都是这样的。问题正在这儿！ 　　以汉武帝「罢黜百家，独尊儒术」为标志，儒家经学成为中国文化的主体、大宗。中国人之治学，从而中国文化的理论发展，都一以贯之地遵奉著孔老夫子「述而不作」的传统，在对前人著作的论注诠疏中发挥自己的见解，其结果是理论形态的稳定和保守；形式上的僵化，当然会成为思维的桎梏，这应是中国传统文化继承多于创新、因循多于变革的原因之一。 　　但是，面临著外来的、从语言表达到思想方式都极端艰涩的佛法，第一要正确理解；第二要尽量消化；第三，是最重要的，必须让读者清楚而容易地看到：哪些是经典原文，哪些是本人的理解发挥……应当承认，中国传统的经注方式，乃是一极好的现成工具。僧肇之《金刚经注》，实是历史的进步。 　　其次，是内容方面。僧肇之《金刚经注》已全然不见印度论著中令人目眩的名相事数了，代之而起的，是简明扼要的、中国人的理解。兹举数例如下： 　　　　释「菩萨摩诃萨」－－「虚心履道，谓之菩萨；旷济万物，摩诃萨也。」 　　　　释「所有一切众生之类」－－「万法虽旷，略为二科：一、众生法，二、五阴法。法不自起，因缘故生；但是因缘，自性皆无。」 　　　　释「住行」－－「即明法空。谓法弥旷，略举内则六度，外为六尘，内外诸法，斯皆因缘无性；因缘无性，则心无停处，故应无住也。舍心无吝，谓之布施，无相可存，何吝之有？施为六度之首，尘为法生之基，二法皆空，于何不尽？既得法空，解明行立，无复退失，故言住。」 　　　　释「发心」－－「菩萨发心，义兼三端：一化众生，二修万行，三向菩提。」 　　　　释「实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。」－－「佛人也，菩提道也，既无人法，谁得菩提乎？」 　　请看！接受了佛教的专用名词，却全然没有繁复的名相事数。被解释、归纳的是印度传来的经文，而结论却已经是直面人生的中国佛法了。 　　历史地看，中国佛教经典之注疏，一直是有义疏和文疏二流－－义疏者，明经大义，则不必逐句释文；文疏者，随文释义，则重训诂章句。是否可以认为僧肇之《注》，即开《金刚经》文疏之头？非也！细细玩味僧肇之《注》，形式上是逐句释文，但内容上却断然摆脱了印度古风，往往是直示大义。就此而言，僧肇《金刚经注》兼顾文义，其意义在于「中国化」，后世只知依文作注之陋僧，何可望其项背！ 　　　　集大成之吉藏《金刚般若疏》 　　嘉祥吉藏之《金刚般若疏》（又名《金刚经义疏》）乃是中国佛学史上，第一本集大成式的《金刚经》注疏。 　　时势造英雄，吉藏所在之隋唐，正是中国佛教开宗立派，自觉成熟的时代。作为般若学最重要的经典，《金刚经》为各家所兼奉，百余年间，各宗之大家如智顗、吉藏、智俨、窥基、道氤、昙旷、宗密、知恩、慧净等，都有《金刚经》论注问世。其中出现集大成者，当是水到渠成之事。 　　但问题在于，为何不是别人，独独是嘉祥吉藏，雀屏中选，被冠以集大成之桂冠呢？ 　　这，与吉藏的师承渊源有关。 　　因不是佛学史专著，这儿不便作长远的追溯，而只能轻轻一点：中国的大乘空宗，就经典而论，归结于「般若」、「四论」（《中论》、《百论》、《十二门论》之「三论」加《大智度论》）；就宗派而言，则以三论宗为正统；而这二条历史线索，都是鸠摩罗什为起点！所以，罗什被奉为三论宗中华初祖，而罗什一派法脉所传，都与《金刚经》结下不解之缘。 　　作为补充，这也是为什么是僧肇，而不是他人第一个作出中国式《金刚经注》的历史因素。 　　罗什传下，无论是日本人（日僧凝然之《内典尘露章》）所说的：道生－－昙济－－河西道朗－－僧诠－－兴皇法朗－－嘉祥吉藏；还是中国学者（根据吉藏之《大乘玄论》）所考：辽东道朗－－周颙－－僧诠－－兴皇法朗－－嘉祥吉藏。总之，嘉祥吉藏是鸠摩罗什之嫡传、三论宗之元臣，乃是不移之史实。（三论宗至吉藏而大成，故嘉祥已前称古三论，又称北地三论；嘉祥已后谓之新三论，又云南地三论。） 　　由此观之，吉藏于《金刚经》特别熟悉、特有心得，就不是什么奇怪的事了。 　　吉藏俗姓安，本安息人，祖世避仇，移居中国，后迁金陵而生藏。其父好佛，吉藏之名为真谛三藏所赐。吉藏七岁即就兴皇法朗出家，年十四即习《百论》，及受具后，声名益高。隋定江南，吉藏居会稽嘉祥寺十五年，世称嘉祥大师。开皇末入长安，居日严寺，道俗云集，声振中原。后唐高祖入长安，于武德二年（619）置十大德，以统摄僧尼，吉藏即其中之一也。大师一生，著作等身，据现存目录，有三十八部百余卷（二十七部现存，十一部佚）。就类别而言，计三论十三部；《法华》九部；般若八部；净土四部；涅盘二部；《胜鬘》《金光明》各一。《金刚般若疏》乃是其代表作之一。 　　何以指《金刚般若疏》为集大成？请说起首之「玄意十重」－－ 　　　　玄意十重：一、序说经意，二、明部傥多少，三、辨开合，四、明前后，五、辨经宗，六、辨经题，七、明传译，八、明应验，九、章段，十、正辨文。 　　一、序说经意－－吉藏自设问答，从此经与其余般若经典之区别开始，一一细说，此经为何而有？为何人而说？依不同根性，得不同利益，「故从薄地凡夫已上乃至十地已还，皆须学般若也。」 　　二、明部傥（般若）多少－－大师「备探南北，遍捡经论」，凡《大智度论》之二种般若说；《摄论》之三种般若说；长安睿法师《小品》序所举四种般若说；《仁王般若》之五时般若说；菩提流支之八部般若说；一一摄尽，历历如数家珍。 　　三、辨开合－－说华严与般若之异：华严八会合为一部，浅深次第，因果相成；般若五时，无依无得，故开出五部。 　　四、明前后－－辨《摩诃般若》与《金刚般若》之先后：时「开善法师，会稽基法师，姑苏华山颜法师，大领师等，皆云：如仁王所列，前说摩诃，次说金刚。」但吉藏举「三文三义」之证，力辨前说《金刚》，后说《大品》。 　　五、辨经宗－－晋宋以还，注家蜂起；《金刚》宗旨，众说纷纭。有说「无相境为宗」；有说「智慧为宗」；有说「般若为宗」；有说「因之与果，并为经宗」；有说「无相实慧实智、方便智，悉为经宗」；有说「境之与智，合为经宗」……看似面面俱到，无可再说，然吉藏法眼炯炯，全数勘破：「今明般若无一定相，如大火炎，四边不可触，岂得各定执？今当一一责之……一无所住，即是般若之玄宗也。作上解有所依住，皆非般若宗也。」 　　六、辨经题－－「佛说金刚般若波罗蜜经」，短短十字，吉藏居然「更开五句」：一、解「佛说」，二、释「金刚」，三、释「般若」，四、释「波罗蜜」，五、释「经」。反覆解说，详之又详，或开后世琐碎之风气，但释义之周全，大师为第一人选。 　　七、明传译－－力斥《大悲比丘尼本愿经》末记所云《金刚》有八卷之说。 　　八、明应验－－此段甚奇，区区百字，也算一重「玄义」！ 　　九、章段－－此说《金刚经》之科分也，「此经文约理玄，释者鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师，以示其得失。」本书「《金刚经》之科分」一章，已有详述，不再累赘。 　　十、正辨文－－自此开始，方才真正释经…… 　　「十重玄意」文字不多，其篇幅仅占全《疏》五分之一弱，但却是《金刚般若疏》全书精华所在。与之相比，很多《金刚》论注，其内容仅相当于其第十「正辨文」－－依文释义则易，统说经意则难，集成之说，由兹而出。 　　　　《金刚经》结构分析之滥觞 　　前文讲到僧肇之《金刚经注》时，曾提及佛经之文疏与义疏的区别。真正的《金刚经》文疏之祖，当为华严宗二祖，云华智俨（602-668）。 　　就中国佛法大势而言，专门明经大义的义疏，撰写者愈来愈少；述经义旨，往往是广选群家，曰「集解」、「集释」。而为文疏者，随著宗派林立，译品日多，口义愈繁，则日益繁衍。早在魏晋之时，已开出纯为注疏的经师之学，进而启发了隋唐时代章疏之广博。 　　虽然文疏之主题，依然是解释经义，但其释经之方式，则必是逐字逐句、随文释义－－故训诂之学日盛，章句之分日细。 　　智俨之《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》，以「五门分别」为纲： 　　　　「将欲释文，先于文首作五门分别：一、明教兴所由，二、明藏摄分齐，三、明教下所诠宗趣及能诠教体，四、释经题目，五、分文解释。」 　　但阅该疏，前四门简直是匆匆带过，而独独第五门，《金刚经》之章句，则分之析之，细致之极！为了帮助读者理解，凡有细致的章句结构分析之论著，「《金刚经》专集」特地设计了一套序数系统，以期能将蛛网般的「科分」，理出个头绪来。智俨之《略疏》，从传统的「三分法」（序分、正宗分、流通分）开始，分到最细处，居然有十一层次之多！光凭文字难以描述，只能以图示之： 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌子 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌(甲)┤ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌甲┤　 └丑…… 　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌(a)┤ └(乙) …… 　　　　　　　　　　　　　　　　┌a┤　└乙…… 　　　　　　　　　　　　　 ┌(A)┤ └(b) …… 　　　　　　　　　　　　┌A┤　 └b…… 　　　　　　　　　　┌(1)┤ └(B) …… 　　　　　　　　 ┌1┤　└B…… 　　　　　　┌(一)┤ └(2) …… 五、分文解释┤　 └2…… 　　　　　　└(二) …… 　　至相大师颇有幽默感，如此绵密之结构分析，居然自称《略疏》，若是《详疏》，不知该有多少层次！ 　　好为章句分析，恐与智俨之家学渊源有关。 　　云华智俨法师，又号至相尊者，天水人，俗姓赵氏，生于仁寿二年（602）。年十二时，华严宗初祖、帝心杜顺（557-640）向其父母求之，逐从杜顺出家，住至相寺。初剃染时，祷于大藏前，抽得《华严》首卷，遂终日诵阅，未久尽得玄旨。后杜顺以所集观法传与智俨，令其讲授。一日，偶遇异僧，谓曰：「汝欲解一乘教义者，其十地中六相之义，慎勿轻也。可一两月间镇摄思之，当自知耳。」智俨因即淘研，豁尔贯通。从此数讲《华严》，宗风大振，名遍寰中。后世逐目之为华严二祖。 　　按《华严经》乃是佛得道后所讲的第一部经，只因实在太深奥，无人能懂，只得藏在龙宫中。不知几世几劫后，有龙树菩萨潜入龙宫，偷得下部十万偈，遂有《华严经》问世，号称「经中之王」。如此之大部，无论是宣是释，若不分章句，难以为继。中国僧人第一个宣讲《华严》者，乃晋玄高之弟子玄畅，史传其「竭思幽寻，提章比句」，实有其历史和逻辑的必然。 　　承此宗风，智俨之著作，如《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》、《华严略疏》、《大乘起信论疏》等，都与《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》具有相同的风格。章句之学，不必是华严宗所独擅；但华严中人，擅于章句，则非虚言。 　　再向上追溯，华严宗之前身，乃是北朝地论师。此一事实，对其宗风之影响，虽是简接，却更深刻。 　　魏晋之时，南方盛宏三论、成实，北地广播地论、毗昙，其直接原因，乃是当时政治上南北对立－－梁武帝全力扶持三论，俨然以佛法正统自居；北魏宣武帝则倡译《十地经论》，亲为笔受，实有以地论对抗三论之意。但客观的后果，却造成了南北佛法风貌的区别。 　　中国文化本有南北二支、二流，其区别在于中原文化与楚文化，《诗经》、《尚书》与《离骚》、《九歌》，儒法与道家的对立。其根本的区别，即在于前者把人的本质归结为人的社会性，后者把人的本质归结为人的自然性。北方中原（儒法）文化更倾向于政治、伦理，倾向于理论体系的建立构筑，倾向于大众传播和教育；南方楚（道家）文化更倾向于文学、艺术，倾向于真理的直接体验和把握，倾向于个人的完善与解脱。表现于论著，《隋书．儒林传》作过极为传神的比较： 　　　　「大抵南北所为，章句好尚，互有不同。南人简约，得其英华。北学深芜，穷其枝叶。」 　　继承不同的文化传统，同样的著作撰述，南方佛学就好意会发挥，从倾向于义疏、集解，直至衍出「不立文字」的禅宗；而北方佛学则好训诂章句，倾向于结构科分，于是有擅于「提章比句」的华严宣释，有如此繁复细致的《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》。 　　　　帝王之推波助澜 　　作为一种宗教信仰，人们信佛，有其深刻的文化原因－－民族的、社会的、历史的、政治的、心理的、风俗的……就此而言，任何一个统治者，如果他要想凭借政治的力量消灭佛教，那只能是一种至多得逞于一时、得逞于表面的倒行逆施，从古代的「三武一宗」之教难，到当代的「文革」，都是明证。但反过来，若佛教要真正地兴旺，则当局的支持，正确的政策，直至统治者本人的信奉，则是不可少的前提。弥天释道安曾说：「不依国主，则法事不立」，此之谓也。 　　《金刚经》之在中国广为传播，历代帝王之护持推动，实为一有力之增上缘。流通的《金刚经》六种译本，五本在帝王的直接护持下译出，一本则由地方郡守为护法而诞生，这在中国佛教史上，可以说是独一无二的。 　　　　（一）前秦苻坚、后秦姚兴之于罗什译本 　　自司马氏结束三国鼎立的局面，建立晋朝，四传五十年后，国势渐弱，以至接下去的十代一百年中，东晋王朝，只能偏安南方；而北方诸胡则先后立十六国，史称「五胡十六国」。其中苻、姚二氏，相继以「秦」为国号，为区别第一个统一中国之嬴秦，分别称彼为「前秦」、「苻秦」和「后秦」、「姚秦」。 　　史传鸠摩罗什入华以前，己经「道流西域，名被东国」。前秦苻坚建元十五年（379）沙门僧纯、昙充等自龟兹还，于苻坚前夸道：「有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学。」同年，僧界领袖道安入长安，亦数度劝苻坚网罗人才，揽罗什入华。由此因缘，遂有建元十八年（382）苻坚遣吕光统领雄兵七万西伐之事，据《僧传》，苻坚为吕光于建章宫饯行时，特地关照： 　　　　「夫帝王应天而治，以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也。朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。」 　　但苻坚却与罗什无缘，吕光于晋太元九年（384）破龟兹，第二年苻坚即被杀，吕光得据凉州为王。吕光一介武夫，更非敬奉佛徒者，故罗什羁留凉州前后一十七年，未能宏道。 　　直至弘治三年（401），后秦国主姚兴（366-416）破凉州，迎罗什入长安，罗什法席，方始大盛。按魏晋之时，南北朝的帝王，信佛者甚众。相比之下，南方诸君，精通佛理者较多，如宋文帝、梁武父子、齐竟陵王萧子良等；而北方则唯姚兴一人，尚通佛法。然鸠摩罗什偏偏从西域入华，姚兴以国师之礼，为罗什置西明阁及逍遥园译场，一时俊杰，俱会一堂。天假其人，《金刚经》之鸠译本，遂以姚兴为大护法，得以问世。 　　　　（二）元魏宣武帝之于流支译本 　　公元439年，拓跋氏统一北方，初都恒安，后迁洛阳，再迁邺（今河南安阳北），凡十三帝，一百五十五年。史称「后魏」（区别于三国曹魏）、「元魏」（拓跋氏后改姓元）。 　　元魏自献文帝起，历代君王皆笃信佛教。浸淫日久，至宣武帝元恪时，朝廷上下，已信佛成风。宣武帝本人，常于禁中亲讲经论，并广集名僧，标明义旨。宣武帝灵皇后胡氏（史称胡太后者是也），造永宁大寺，据《僧传》描写： 　　　　「在宫前阊阖门南御道之东。中有九层浮图，架木为之，举高九十余丈，上有金刹复高十丈。出地千尺，去台百里，已遥见之。初营基日掘至黄泉，获金像三十二躯，太后以为嘉瑞，奉信法之征也。是以饰制瑰奇，穷世华美。刹表置金宝瓶，容二十五斛，承露金盘一十一重。铁锁角张，盘及锁上皆有金铎，如一石瓮。九级诸角皆悬大铎，上下凡有一百三十枚。其塔四面九闲，六窗三户，皆朱漆扉扇，垂诸金铃，层有五千四百枚，复施金铎铺首。佛事精妙，殚土木之功。绣柱金铺，惊骇心目。高风永夜，铃铎和鸣。铿锵之音，闻十余里。北有正殿，形拟太极，中诸像设金玉绣作，工巧绮丽，冠绝当世。僧房周接，千有余闲。台观星罗，参差闲出。雕饰朱紫，缋以丹青。栝柏桢松异草丛集，院墙周匝皆施椽瓦。正南三门，楼开三道三重，去地二百余尺，状若天门。赫奕华丽，挟门列四力士四师子，饰以金玉，庄严焕烂。东西两门，例皆如此。」 以至中国禅宗初祖菩提达摩赞叹不已－－ 　　　　「永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，——歌咏赞叹，实是精功，自云：『年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。』口唱南无，合掌连日。」【魏杨炫之《洛阳伽蓝记》】 　　这样一座宏伟庄丽、举世无双的大寺，谁人有福驻锡住持呢？不是别人，正是《金刚经》之第二个译主－－菩提流支！ 　　菩提流支，汉名觉希，北天竺人。遍通三藏，妙入总持，志在弘法，广流视听。以魏永平之岁（508倾）至洛阳。宣武下敕，殷勤敬劳，处之永宁大寺。当时永宁寺中供有七百梵僧，敕以流支为译经元匠。 　　不光是物质上的支持，更重要的是，宣武帝对译经事业，非常之热心认真！ 　　当流支创翻《十地经论》时，宣武亲自笔受，然后方付沙门僧辩等，讫尽论文。《僧传》赞曰：「佛法隆盛，英俊蔚然，相从传授，孜孜如也。」 　　又，继菩提流支之后，天竺大德勒那摩提和佛陀扇多相继入魏－－ 　　　　「帝以宏法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻讫乃参校，其闲隐没互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之共成通部。」 　　正因宣武帝如此护持，菩提流支能全心译经，始从洛阳宣武帝永平元年，终至邺都孝靖帝天平二年，前后近三十年。所出经论，共三十九部，一百二十七卷。菩提流支成为北道地论师之祖，而其所译之《金刚经》，也流传百世。 　　　　（三）陈梁安太守王方奢之于真谛译本 　　真谛三藏，西天竺优禅尼国人，梵名拘那罗陀，或波罗末陀，译云真谛。法师之学，为世亲之嫡传。梁武帝中大同元年（546）赉经论来华，初达南海（今广州），二年后（武帝太清二年秋）到梁都建业（今南京）。「佛心天子」梁武帝躬申顶礼，供奉于宝云殿，准备设立译场，传译经典。可惜时运不济，第二年即遇侯景之乱，武帝仙逝，真谛也开始了数十年的漂泊生涯。 　　据日人宇井伯寿之《真谛传研究》，近人苏公望《真谛翻译及事迹考》，梁太清三年（549）至陈大建元年（569），真谛三藏自五十二岁到七十一岁，整整二十二年，一直在南方流离： 　　　　梁太清三年（549）－－自建业入东土，后到富春。 　　　　梁大宝三年（552）－－还建业，住金陵正观寺。 　　　　梁承圣三年（554）－－去九江；再至豫章（今南昌），住宝田寺；又往新吴美业寺；继而再迁始兴（今广东韶关西）。 　　　　陈永定三年（559）－－数年间，三藏在豫章、始兴、南康（今江西赣州西）、临川等处，「随方翻译，栖遑靡托」（《僧传》语）。最后停南越（即晋安），准备去棱伽修国。 　　　　陈天嘉二年（561）－－泛小舶至梁安，欲返西国。梁安太守王方奢为造建造寺，请留。 　　　　陈天嘉三年（562）－－泛舟西行，欲返天竺，却因风飘抵广州。广州刺史欧阳頠、欧阳纥父子，奉请三藏为菩萨戒师，尽弟子礼，延请三藏住于制旨寺。真谛见西归无望，遂于广州译经，直至往生。 　　可以想象，以三藏之高龄，恰遇中国南方变乱，于异国他乡流离转徙，其心情是何等的郁抑！所以法师屡欲西归，当西返无望，几至于自杀！ 　　　　「至光大二年六月，谛厌世浮杂，情弊形骸，未若佩理资神，早生胜壤。遂入南海北山，将捐身命。」（《续高僧传》） 　　如此艰难的飘流生活中，真谛三藏终于挺过来了！他来华时所携贝叶梵本二百四十夹，居然译出了六十四部，二百七十八卷。这与无数信徒的支持及弟子们的追随，是分不开的。而《金刚经》的译出，梁安太守王方奢之护持，实是一大助缘！ 　　在真谛经历多年的栖遑飘泊，无心暂留，下定决心要浮海西返之时，是梁安太守及时挽留了大师－－太守特地为真谛造建造寺，其心不可谓不诚！或是天意，三藏最得意的弟子慧恺，也是在梁安首次参与译经。因缘俱会，因王方奢之请，六十四岁高龄的真谛三藏，于五月初一在建造寺，「依婆薮（世亲）释论」，重译《金刚经》，至九月二十五讫，《金刚经》真谛译本由此功德圆满。 　　　　（四）隋文帝、炀帝之于笈多译本 　　在中国历史上，有二个朝代，寿命极短，但对历史的影响，却极其深远。一个是秦，虽说二世而灭，但「汉承秦制」，汉朝四百年天下，乃是秦制奠其基。几同于秦，隋也仅二世三十八年，但凡官制，政区，科举等等，大唐三百年天下，也是隋制开其端。至于佛法，唐之八宗俱盛，实与隋之兴佛，息息相关。 　　隋文帝杨坚，早年为尼智仙（仙）养育，登基后常谓臣曰：「我兴由佛法。」故有隋一代，佞佛之风，远非前朝可比。除了大规模的立寺造（舍利）塔，度僧写经之外（《法苑珠林》、《历代三宝记》都有精确的统计数字，号称「隋代二君四十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人，译经八十二部。」），文帝开皇二年（582）迁都龙首原，名城曰大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，改遵善寺为大兴善寺，广揽名僧，制同太庙。文帝之大兴善寺，炀帝之上林园，乃是长安自罗什后，洛阳自流支后的二大译场，隋代佛法之盛，可想而知。 　　对于僧才之搜罗，隋帝更是不遗余力，开皇七年（587）文帝召六大德入关；开皇十七年（597）敕立五众主，同年又敕立二十五众主；晋王（即炀帝）入洛，随驾大德数以十计……经多年孜孜不倦「聚远方之英华」（《续高僧传》语），活耀于当时的大德，如三论宗之兴皇法朗、茅山大明法师、智矩；地论师之昙衍、昙迁、灵裕；禅宗之慧可、僧璨；净土宗之净影慧远；天台宗之慧思、智顗、智锴；华严宗之吉藏；三阶教之信行；译经沙门彦琮、学士费长房；律师灵藏，智文；以及外国沙门达摩般若、那连提黎耶舍、阇那崛多、达摩笈多等，全都是中国佛教诸宗派的开创性人物。 　　除了西域沙门之外，新罗僧圆光来游长安，旋即为其国主请回宏法；日本使臣小野妹子则奉圣德太子之遗，前来学佛。更有甚者，仁寿二年（602），天竺王舍城沙门前来长安，欲靖《舍利瑞图经》和《国家祥瑞录》，文帝敕令彦琮翻为梵文，合成十卷；盖译汉为梵，实为前所未有之事！ 　　笈多三藏之入华，躬逢其时，躬逢其人，彼之于中土，实有深缘！ 　　按达摩笈多，本南天竺罗棉国人也，刹帝利种，姓虎氏。年二十三岁，往中天竺耳出城黄华色伽蓝出家。二十五岁，方受具戒。受具之后，遍历西域大小乘国，闻说大支那国，三宝兴盛，遂结契来华。经多年跋涉，于开皇十年（590），到达瓜州。据史载： 　　　　「初契同徒，或留或没，独顾单影，悲喜交集。寻蒙帝旨，延入京师。处之名寺，供给丰沃。」【《续高僧传．笈多本传》】 　　一个三十岁左右的外国僧人，独自一人来到中国，举目无亲之时，居然马上就为中国皇帝请入长安，住进大兴善寺，参予译事－－一是他本人确有才华；二是隋帝揽才宏法的大心和一套完整的制度；三是机遇；于笈多，此三者俱备－－从此以后，先住长安大兴善寺，后移洛阳上林园；先是协助阇那崛多，后是与彦琮一起主持译场，十九年间，二处其译经典四十余部，《金刚经》即是其一。 　　笈多译本，乃梵文直译，与汉语之语法词序，颇不相同。据彦琮＜笈多传＞云：「初笈多《翻金刚断割般若波罗蜜经》一卷，及《普乐经》十五卷，未及练覆。值伪郑沦废，不暇重修。」史载彦琮于大兴善寺和上林园二处译场，主持多年，彼人精通梵汉，故于译事「再审覆勘，整理文义」，最后的精加工皆经其手。据此，所谓「未及练覆」、「不暇重修」，乃是彦琮没能最后润色。真是可惜！若非隋末天下大乱，我们今天或能看见流畅通顺的笈多译本了。 　　　　（五）唐太宗之于玄奘译本 　　唐太宗早年并不信佛，虽然他于开国转战中，屡为阵亡将士建寺立塔；讨王世充时，曾用少林寺僧兵；更于武德九年（626）反对高祖意欲沙汰僧尼之举；但这些都属政治措施，并非信仰使之然。就政治立场全体而言，太宗绝对是以儒家正统治国，且视梁武、简文为反面教员，这一点，他自己说得再清楚不过： 　　　　「朕以无明于元首，期托德于股肱。思欲去伪归真，除浇反朴。至于佛教，非意所遵……至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄倾而为墟。报施之征，何其谬也。」【《旧唐书》】 　　　　「朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。」【《贞观政要》】 　　即使是从属于政治的宗教政策，他也因姓李而自称老子后裔，将佛教排在道教之后。其贞观十一年（636）诏曰： 　　　　「朕夙夜夤畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下……自今以后，斋供行立至于讲论，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本系之化，畅于九有，尊祖宗之风，贻诸万叶。」【《集今古佛道论衡》】 　　贞观十九年（645）春，玄奘大师载誉从印度归来，太宗虽是征辽前夜，但也从百忙中抽出空来接见，从卯时谈到酉时，意猷未尽，还令玄奘随驾同行－－然太宗的注意力，还是在政治（外交和了介西域印度的风土人情）；所以当玄奘「固辞疾苦，兼陈翻译」时，太宗顾左右而言他，推辞再三，最后因玄奘固请，拉不下面子，才答应于弘福寺置译场。 　　但当太宗征辽归来，自感力气不如往昔，老之将至，遂有忧生之虑，于是对佛教的态度渐渐转变，与玄奘的关系也日益密切，《金刚经》之翻译，就是即此因缘而成。 　　据玄奘弟子窥基大师述： 　　　　「贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德。共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名＜三藏圣教序＞。其时太子亦制显扬论序。当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也。于时帝问藏云：『更有何善而可修耶？』藏报云：『可执笔以缀般若。』帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了。帝索读之，即遣所司写一万本。既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。」【19】《金刚般若经赞述》 　　唐太宗已一改往昔，度僧译经、「频崇功德」，亲制＜圣教序＞之余，还请玄奘临时赶译《金刚经》，一夜而成，即写一万本弘布，真是因缘不可思议！ 　　需要说明的是，上面窥基所说的译本，乃是所谓「杜行顗广本」，而现在一般流传的玄奘译《金刚经》，则是从大师所译《大般若经》（第九会，第五百七十七卷）中辑出。但无论何本，其译出均与唐太宗有直接关系。 　　　　（六）则天帝之于义净译本 　　武则天之称帝，佛教乃是其一有力之外援、舆论工具（从《大云经》称则天是弥勒下生，到《宝雨经》辩「菩萨杀害父母」，耳熟能详，不再赘言）；故天后在位，大兴佛事，理所当然。至于则天帝于佛法流传，功焉过焉，史家自有论说；然义净三藏之译经，得天后大力护持，则是事实。 　　义净三藏，生于河南范阳（今涿州），俗姓张，字文明。龆龀之年（十八岁，一说十五岁），辞亲出家，史载其「仰法显之雅操，慕玄奘之高风，有志西游，未能谐愿。暨登具之后，誓期必往。」至咸享二年（671），义净三十七岁，壮志始酬，自广州经水路到天竺，前后二十五年，历三十余国。于天后证圣元年（695）夏，携梵本经律论近四百部，金刚座真容一铺，并舍利三百粒，回到中国。洛阳缁素，备设幢幡，兼陈鼓乐，在前导引。武则天亲迎于上东门外，旋敕于佛授记寺安置所赉梵本，并令翻译。 　　初，义净三藏与于阗三藏实叉难陀共译华严经，久视年后，方自翻译自己带来的经典。从天后久视元年（700），到睿宗景云二年（711），十二年间，先后于福先寺、西明寺、荐福寺等处，译出经律论五十六部，二百三十余卷。于是就有了《金刚经》第六种流通译本。 　　安史之乱之后，大唐帝国日渐式微；而后勿勿千年，或是外族入主（元、清），或是理学当道（宋、明），《金刚经》再也没有出现过新的译本。虽说因缘复杂，但除了没有国师级的译经大师之外，缺乏帝王之护持，不能不说是一原因。 　　　　禅入《金刚》 　　禅宗六祖慧能闻《金刚经》而赴黄梅见五祖弘忍，后作偈呈心，得传衣钵；弘忍为慧能说《金刚经》，至「应无所住而生其心」，慧能豁然大悟。于是乎，曹溪顿门，派流天下－－此故事见于《坛经》，妇孺皆知！ 　　想当年，达摩老祖一苇渡江，于少林寺面壁九年；慧可大师立雪断臂，方得心传；一线单传，《楞伽》印心。三传至四祖道信，援《文殊般若》「一行三昧」入《楞伽》，立「念佛心是佛」之安心法门，禅宗宗风，为之一变。至五祖弘忍，即发挥《金刚般若》义旨，开「东山法门」，禅宗由此勃兴，以致则天帝金口宣示「若论修道，更不过东山法门」。再经六祖慧能之集成，荷泽神会之奋斗，《金刚经》「无我相，无人相，无众生相，无寿者相」之精义，化为《坛经》「无念为宗，无相为体，无住为本」之神魂－－《金刚经》之与禅宗，关系可谓深矣！ 　　大足元年（701）弘忍弟子玉泉神秀应召入京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比，史称其为「两京法主，三帝门师」。神秀殁后，北宗门下依然人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福（?-732）、普寂、景贤（660-723）、惠福四大弟子为首，北宗声势，恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容：「雄雄若是，谁敢当衡？」然而就是有人「不惜身命」，出头与北宗争峰，他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打著南宗慧能「顿教」的旗帜，数番浮沉，最后终于如愿以偿。这实是一段复杂的故事，然其中很重要的一节，即是开元二十三年（735），唐玄宗亲注《金刚经》,「诏颁天下，普令宣讲」。神会及时紧跟皇上，荷泽宗中，不但广传《金刚般若》，还将禅宗中传统的衣钵传授，改为《坛经》传宗－－「若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约……无《坛经》禀承，非南宗弟子也。」翻看《坛经》，开卷便是六祖闻《金刚》开悟、得《金刚》印心！故《坛经》传宗即是《金刚》印心－－从此以后，从教理到制度，《金刚经》与禅宗，密不可分矣！ 　　但自称「教外」之禅宗，严守「不立文字」之宗旨，故无论是曹溪传下之荷泽宗、洪州宗、石头宗，还是五代以后席卷天下的「五家七宗」，都没有禅师去为《金刚经》作注作疏。直到宋明以后，「文字禅」问世，充满禅味的《金刚经》注疏，方才出现。 　　署名慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》，很难令人相信真是六祖的口述，此点，本书已有专章论证。但该书末有宋元丰七年（1084）六月十日天台罗适所撰「后序」，故最早之禅入《金刚》，当在宋代。 　　但完完全全以禅说《金刚》者，则始于明成祖之《金刚经百家集注大成》。该书号称《百家集注》，实除所引三数十家而已，然随手拈来：六祖、川禅师、庞居士、傅大士、黄檗禅师、临济禅师、永嘉玄觉、逍遥翁、佛鉴禅师、龙济和尚、晁太傅、径山杲一、大阳禅师、云门大师、圜悟禅师、慈受禅师、海觉元禅师、百丈禅师、庐山归宗、马祖道一……说是禅宗天下，实非虚言。 　　回头再看明成祖之「御制金刚般若波罗蜜经集注序」： 　　　　「是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微。论不空之空，见无相之相。指明虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根原，于我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。」 　　「传心之秘」、「明心见性」，全书主旨，不言而明。 　　另有二书，一是明曾凤仪所著《金刚经宗通》，一是清徐发所著《金刚般若波罗蜜经郢说》，单说书名，即可知作者是十足之禅徒，书是道地之禅书。 　　何为「宗通」？ 　　前文曾提及，早期禅宗以《楞伽》印心，「宗通」二字，即出该经： 　　　　佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。 　　「说通」是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；「宗通」方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别「教法」（佛说大小三藏十二部教之声名句文）和「证法」（声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法）而以「自觉圣智」为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法「排小（乘）舍大（乘）、独建一家」，特别拈出「宗通」与「说通」的对立，强调「宗通」高于「说通」，颇有直指成佛究竟之气派。当然，就整体而言，达摩禅所持，还是「宗说俱通」之立场。 　　循此思路，后世禅宗则干脆以「宗通」排斥「说通」：不破「说通」，无有「宗通」；破尽「说通」，方有「宗通」－－这就是所谓的「顿悟」、「不立文字」。「宗通」二字，成为禅宗之究竟成佛的代名词，以之名书，何等醒目！ 　　何为「郢说」？ 　　慧能的三传弟子，马祖道一的学生章敬怀晖，有一名言： 　　　　「僧问：『心法双亡，指归何所？』师曰：『郢人无污，徒劳运斤。』」 　　这儿禅师用了一个典故，语出《庄子．徐无鬼》，所谓「匠石运斤」是也－－ 　　　　「郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。」 　　《庄子》原意是说匠石的技能固然高明，但更重要的是郢人与匠石之间的相互信赖，他们两心息息相通，方能完成此惊人之举。而怀晖禅师则反其意而用之－－郢人鼻上本没有白垩，哪里需要匠石挥动他的大斧？－－佛性本有，圆满具足，不须外求，不必拭拂，只要直下承当，即心即佛！这马上令我们想起六祖慧能的名言： 　　　　「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃！」 　　承此精神，即有禅宗之十六字心传：「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。」任何修证，任何文字，都成了自识本性的障碍。但问题在于，「不立文字」之主旨，偏偏还是要用语言文字去宣传授受－－在早期禅师，即用动作手势、公案机锋、当头棒喝是克服这一矛盾；而后来之「文字禅」，总有点感到尴尬。 　　所以，清人徐发名其经注为《金刚般若波罗蜜经郢说》，恰如他在「自序」中所说： 　　　　「偶因持诵真经，率尔遂多筌蹄，既不能超所见于语言文字之外，抑且赘其喙于章句演说之间。盖绝理而谭宗，则吾岂敢；若因文以显义，或有取焉。」 　　一方面是提醒人们，「郢人无污」，切勿执著文字之「筌蹄」，而忽视「真经」；另一方面是自我辨解，既知「徒劳运斤」，何以再著文字？实是指望「因文以显义」；故「郢说」二字，将其禅宗立场，阐发无遗。 　　　　儒佛携手 　　炎黄子孙，向来以「中原」自居，夷夏之防，乃自古以来中国人民族的自觉；而两汉以还，则独尊儒家，成为延续千年的立国之本。故佛法入华，与中国本土的儒家文化碰撞，必然地需要一由分而合的过程－－开始是处于统治地位的儒家，不断地批评驳斥，直至利用政治力量压制打击；后来佛教泛滥成势，无法阻挡，则又造出「老子化胡」说，这时已仅是面子问题了。而佛教一方，虽也有「释迦化华」的回应，（如伪《造天地经》云：「宝历菩萨下生世间，曰伏羲。吉祥菩萨下生世间，曰女娲。摩诃迦叶，号曰老子。儒童菩萨，号曰孔子。」又有伪《清净法行经》云：「月光菩萨彼称颜回，光净菩萨彼称仲尼，迦叶菩萨彼称老子。」）但在总体上，是努力、自觉地与儒家协调的。从庐山慧远之辩「沙门不敬王者」，到以佛家之五戒配儒家之五行五常（《仁王经疏》云：「不杀配仁，慈爱好生曰仁，五行之木亦主于仁，仁则不杀，故以不杀配仁也。不盗配智，邪正明了曰智，五行之水亦主于智，智则不盗，故以不盗配智也。不邪淫配义，制事合宜曰义，五行之金亦主于义，义则不邪淫，故以不邪淫配义也。不妄语配信，真实不欺曰信，五行之土亦主于信，信则不妄语，故以不妄语配信也。不饮酒配礼，处事有则曰礼，五行之火亦主于礼，礼则防于过失，故以不饮酒配礼也。」）和竭力提倡孝道，其主调都是婉转地靠拢。 　　有唐一代，即是儒佛二家恩恩怨怨、纠缠难断的时代。一面是帝王提倡，佛势大盛，八宗俱立，高僧辈出；一面还是有傅奕（官居太史令）屡屡非佛，韩愈上书谏迎佛骨，直至皇上亲自出马的「会昌法难」。 　　直至宋明，情况才起了根本的变化。宋之理学、明之心学，乃是中国儒学分头向理和性两个方向的发展和高度成熟，同时也是儒学吸收、消化佛学的结晶。程朱是表面非佛，实质摄佛；而陆王则干脆是接著佛教讲的。最能反映儒佛合流之时代趋势的，乃是有名的「虎溪三笑」故事。 　　　　「流泉匝寺，下入虎溪。昔远法师送客过此，虎辄号鸣，故名。时陶元亮居栗里，山南陆修静，亦有道之士，远师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大笑。今世传三笑图，盖起于此。」【庐山记】 　　若据《辩正论》、《甄正论》、《续高僧传》等，说陆修静曾于梁敬帝绍泰元年（555），与昙显对论佛道二教，则他绝对无法与卒于公元416年的慧远碰头。若按《佛祖统记》说陆修静卒于刘宋泰始三年（467）；或是按《云笈七签》说陆七十二岁卒于元徽五年（477）；则慧远卒时他充其量十几岁，除非他一出世就做了道士、成了名，否则怎能去庐山而与慧远「与语道合」？所以故事绝对是伪托！ 　　问题在于，故事中的三位主角，一佛一道一儒，正是三教合流的缩影。更重要的是：故事萌芽于唐，盛传于宋，与儒佛合流的历史趋势正好相符。 　　查诸史藉，唐李龙眠是第一个画《虎溪三笑》图者，其后宋苏东坡黄山谷等「盛唱此事」。而现在能见的最早记录，则出于宋陈舜俞（?-1074）的《庐山记》。据陈舜俞说，他对该书作了「刊正」： 　　　　「予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及《高僧传》，粗加刊正。」 　　而后，至少又有二人对该书作过补充，据宋志磐编《佛祖统记》： 　　　　「熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正，大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为定本矣。」 　　很清楚，今本《庐山记》中的故事，乃是经宋人一次又一次地「刊正」，然而他们同时也将宋代「三教合流」的时代精神，注入在该书之中，「虎溪三笑」即是一典型。 　　一旦对儒佛二家由分而合的历史渊源有所了解，我们在作《金刚经》论注的历史追溯时，也能看到同样的趋势。 　　这儿我用一个完全异趣于传统的学术研究的方法，来描述这一趋势－－对「《金刚经》专集」所收的六十六篇经典，在电脑上作专题检索。 　　检索的是「孔子」之「孔」字和「儒家」之「儒」字，结果如下： 　　一、最早提及儒家孔子的是唐昙旷所著的《金刚般若经旨赞》【23】： 　　　　「持四天王所举石钵，及三衣并锡杖等，各有所在，如来悬记，展转随缘，至于汉地，非如儒道，唯有虚名。」 　　　　「故应舍儒末之小心，从江海之大志。」 儒虚而佛实，儒小而佛大，昙旷褒佛而贬儒，与儒佛尚未合流的时代背景显然一致。 　　二、接下来提到儒家孔子是明广伸所撰之《金刚般若波罗蜜经鎞》【35】，在《金刚经鎞》书首之自序中，广伸开宗明义第一句就是－－ 　　　　「帝尧不可无虞舜，文王不可无孔子，道有所传故也。迦叶不能无迦文，迦文不能无弥勒，亦道有所传故也。是以道之不见于尧者，得闻于舜；不见于文者，得闻于孔；而不悟于迦文者，得明于弥勒。乃有外弥勒以明迦文，是犹却孔子而究文王；舍大舜以辨唐尧矣！」 以儒家之道统，喻佛家之法统，二家相互映辉，平等视之，已全然不同于唐人偏于一执的世风。但，广伸也就仅在序中三处提及孔儒，而具体的注文中，则完全以佛说佛，儒学根本不得其门而入。由此可见，反映于广伸之《金刚经鎞》，儒佛之融合，刚刚开始，尚处于皮毛阶段。 　　三、再往下去，不但「孔」（子）和「儒」（家）出现的几率渐渐频繁，孟子、颜回的名字也出现了。更重要的是，以儒说佛，以佛比儒，成为注经的一种通用方式，儒佛之融合，一泻千里，已至血肉神魂之中！其显者，明张坦翁之《金刚经如是解》【40】，清石成金之《金刚经石注》【44】，清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》【48】。 　　明张坦翁之《金刚经如是解》，提及「孔」「儒」凡二十二处。其主旨是认为，在最高境界上，儒佛之精微，实无二致。兹举例如下－－ 　　　　「愚自弱冠志学，即知三教会通。」 　　　　「佛之有四果，即儒之有四配也：颜欲从末由，参以鲁得之，思不睹不闻，孟勿忘勿助，何尝作念。若颜到屡空处，即阿罗汉到无所得道处，其于空空如也，本体一间耳。」 　　　　「盖道之微妙者，非言说可及。佛之所谓禅，即儒之所谓仁，道之所谓丹，皆不可说也。」 　　　　「试看颜氏仰钻瞻忽卓立末由，与佛氏梦幻泡影何异？」 　　　　「『如是』二字，即为全经之髓。六祖云：『法非有无谓之如，皆是佛法谓之是。』故住曰如是住，降伏曰如是降伏，布施曰如是布施，福德曰福德亦复如是，清净曰如是生清净心，又曰：『如是知、如是见、如是信解，』又曰：『如如不动，』又曰：『作如是观。』每每机锋相投，则曰如是如是。孔曰：『一言终身其恕乎！』恕者，如心也。故曾悟一贯，亦曰忠恕。子思之未发，孟轲之不动，总无二义。故经云诸法如义。」 　　　　「孔子曰：『四时行焉，百物生焉，予何言哉！』其机甚深，学者不从禅静入耳。」 　　　　「孔子答回问仁，以视为首。朱氏云：『求于心须目在。』佛氏之学，以观门为最，故屡及之。」 　　　　「孔子终日言仁，曰为仁，曰不违仁，曰好仁，曰近仁，曰鲜矣仁，终未言仁是何物，故曰，子罕言仁。道家玄牝守中，终未言丹是何物。此偈曰：以色见，以音声求，不能见如来，终不能言如来在何处？后偈言，有为法如梦幻泡影，终不能言无为是何法？微乎！微乎！非颜回、庄周、须菩提，不能解此。」 　　　　「按，是经开首，便说『如是』两字；中间节节，皆诠如是义；故总结全经，则曰作如是观。如是观者，比如是知、如是见、如是信解，更为了彻。禅之正谛不过观照而已。心经开首，即曰观自在菩萨。易曰：『观盥而不荐。』道德经曰：『内观其心，心无其心。』阴符经曰：『观天之道。』又曰：『机在于目。』孔曰：『观其所由。』颜曰：『瞻之在前。』孟曰：『莫良于眸子。』庄曰：『冥冥之中能见晓焉。』观之一法，原为入禅机窍。」 　　清石成金之《金刚经石注》，提及「孔」（子）「儒」（家）凡十九处。其特色是站在儒家的立场上，照样能欣然接受佛法。请看－－ 　　　　「每于儒书之暇，最喜诵读此经（即《金刚经》）。」 　　　　「世人诵经，多觅静室，殊不知坚诚全在于心，而不在于境也。本心若静，虽居闹市丛中，亦是深山僻地，试看吾儒善读书者，蓬门圭窦，挂角而读，带经而锄，竟以成功，何在书房之静乎。」 　　　　「吾儒不去细究，反言佛氏虚无寂灭，岂不罪过。」 　　　　「凡所有相，皆是虚妄，犹之吾儒不以形体求圣人，而求吾心中之圣人也。」 　　　　「无我者，即吾儒之无以有己也。」 　　　　「儒书云：圣人之心有七窍，即是五眼之谓也。」 　　清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，凡举「孔」（子）「儒」（家）三十七处。他认为：「盖佛法与儒理，只是一性，此性亘天地而不变，岂以世之久远而有异乎？」所以佛法与儒理，本为一物，问题在于世之俗儒陋僧，歪曲了佛法真谛和儒家精义，才造成同室操戈的误会。为此他翻复辩论－－ 　　　　「夫孔孟之所谓异端，岂释氏哉？盖释有五戒，犹儒有五德，其似是而非者，谓之异端。儒之异端，犹释之外道。故孔子所攻者，心逆而险，言伪而辨，行僻而坚，顺非而泽，记丑而博，乃邓柝尹何少正卯之流。而老聃则目为犹龙，伯夷柳下惠；则称逸民。至宰我问道，独指西方圣人。夫老聃即迦兰仙人之类，而夷、惠则舍国太子忍辱菩萨也，岂孔子之所谓异端乎？孟子所辟者，无父无君，乡愿乱德，乃惰四支，纵耳目，好货财，私妻子，不顾父母之养，正杨氏为我之贼也。非以辞荣养生为无父也，饔飧并耕，桐棺布被以市恩天下，誉则归己，毁则归人，正墨氏兼爱之巧也。非以遁世修性为无君也，故庚列庄慎，清静虚无，与孟子同时，不闻有訾议。而伯夷柳下，且为清和之圣，於陵仲子匡章徐夷，犹欲倚门墙则招之，则孟子异端，岂释氏之谓乎？」 　　　　「故颜渊不饮酒，不茹荤，孔子谓祭祀之斋，非心斋。庄子：生不布施，死何含珠为？施于人而不不忘，非天布也，即不住相布施之义。而隐几丧偶，偕来忘我，鱼乐蝶梦之类，直是不语禅机，指头参话，与柱拂举棓何异？然则孔孟以前，曷常无释教哉？若汉明求像，白马西来，特流通贝文之始耳。今观四十二章经曰：人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神。又曰：六情已具，生中国难；奉佛道，值有道之君难，其理初不悖忠孝。迨魏晋以还，崇奉既广，其徒不纯，不能阐扬大道，专以因果报应，供养布施，恫憩人主，聚敛财宝；至唐世益甚，于是姚元之有外求之论，韩昌黎有迎骨之谏，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附会孔孟，指斥异端，不能无文士之习焉；而后之腐儒，遂相牵引以为扶翼道学之盟主。」 　　　　「孔子曰：朝闻道，夕死可矣，此实究竟之理，而性与天道，特罕言之。盖可以心得而不可以言传，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取资义学，周程张朱苏陆黄秦，皆所不免，而近世为尤甚。然近世儒者多以名为累，必阴资其说而阳避其名，且操戈焉以掩盖其窃取之陋。呜呼！我不知何以为毋自欺也。数百年来，惟管东溟先生一人，独明目张胆言之，而天下卒未敢有昌明之者，则何也？非尽儒之彼见不销，而亦由于释之自晦其教也。盖释之宗与教，犹儒之率与修，诚与明，不可偏废。而今之释者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎顿悟成佛之易，而不知实修实行。于是儒者愈疑其说之空虚诞远而不可合，此道之所以不明也。」 　　　　「法本无住，上言无相，其义尽矣。此特因空生有应住之问，故即以无住为住答之，正佛理之圆妙也。其义实与儒家止善相近。故先言降伏而后言应住，亦如儒理先明新而后止善。」 　　　　「盖释之解行，即儒之知行，大学必先致知而后能修齐治平，中庸必先慎独而后能参赞化育；佛法必先降心而后能不住布施，其理一贯，昭如日月。近者诸家章句不明，故多误解。此予特创而辨之，要亦自尽其书写读诵广为人说之勤已尔。」 　　　　「故曰得成于忍，持有于无，非忍不克，此理最微。故偈曰：得胜忍不失，以得无垢果。言无我之后而得胜，真胜也；真胜不著一边。此时以忍力持之而不失，便是佛果成就，其福德自然胜诸菩萨矣。此即儒家至诚无息久则征之候。在此经为金刚般若之真诠，一部全经之舍利，乃特于如来法尽处出之，千里来龙，结穴在此，不受福德，无福德相也。大约人心难制，未有不以忍成功者。儒理仁智必兼勇，亦是此意。故阿含经曰：大力者能忍，此般若之所以贵金刚也。」 　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※ 　　《金刚经》论注之历史沿革，文分七题，始于印度古德，终于三教合一，千年史书，勿勿掠过。绝不敢指望尽其脉络经纬，如果能将其精神特色，摄得一二，即是笔者之大幸也！ 　　　　后记　　对电脑中文化的一点思考 　　写完全书，却还要说些离题的话－－本书是用电脑研究佛经，电脑的使用，令研究的方式、速度、精确性等都发生了质的变化；但在熟悉中文电脑的过程中，同时也感受到不少问题，令人心焦。 　　六年前，我是一个根本不知电脑为何物的「电脑盲」。来庄严寺前，「世界宗教研究院」要我交一份英文的简历，于是乎，我在哈佛大学的科学中心整整忙了一个通宵－－我连如何用滑鼠都不知道，幸好遇到一位中国学生，热心地帮我设好档名和格式。我开始打我名字的第一个字母，一手指按在键盘上，屏幕上长长一串： 　　　　「wwwwwwwwwwwwwwwwwwww……」 就这一按，我的生命从此就与电脑结下了不解之缘！ 　　六年过去了，我曾回到哈佛燕京图书馆，为他们演示如何使用「《金刚经》专集」，回答有关电脑中文输入和处理的种种问题。抚今追昔，真令人有因缘不可思议之叹！ 　　然而，每当我坐在电脑屏幕前，开始一天的工作时，甚少有对自己个人命运沧海桑田的回顾叹息，更多的却是对电脑中文输入和处理之历史和前途的思索。 　　虽然电脑的发明和使用，已有半个世纪之久，但中文电脑的普遍使用，仅是这几年的事。然而，就在这几年里，电脑文化中最重大的革命发生了，那就是电脑网路的兴起。这实是一个令电脑深深地进入人们日常生活中的伟大革命－－传统的通讯方式被改变了，传统的商业行为被改变了，传统的世界观念被改变了……对中文电脑而言，自身的起步与网路的兴起正好同步，这实是一极好的契机－－西方是分两步走，必然地存在饺接问题，需要调节、需要改造；文化演化中的一个极小的曲折，即意味著人力物力和时间金钱的巨大付出（电脑「千年虫」问题，即目前的电脑到2000年都会面临计年混乱的困境，即是一强证）。而我们是一次完成，新的技术境界、新的文化视野，中文电脑的普及和使用，完全可以而且应当是一次历史的飞跃－－不说走在世界的前列，至少也应缩小与西方的差距。 　　然而，现状则令人担忧！ 　　在电脑文化中，西方拼音文字有其先天的优势－－总共才那么几个字母，再多变化，也难不倒电脑。而中国的方块文字却令电脑伤「脑」－－放了五千个常用字，第五千零一个字它就不识了！ 　　先天不足，更兼后天不调！由于政治的原因，电脑中文化，起步就是一畸形的「两头蛇」－－大陆用简体国标码（GB码），台湾用繁体大五码（BIG5码），二个系统，各行其道，一篇国标码的文章，放到大五码的系统里，屏幕上犹如天书。于是，不知多少人力物力，设计了种种「平台」，国标码转大五码，繁体变简体，弄得字形大大小小，仔细一看，「王后」成了「王後」，「涅[舟/木]」变成「涅盘」。 　　想当年，秦始皇统一中国，第一条措施即是「书同文」。而后的中国历史，多少次南北对立，隔江而治，但中国的文字却从来没有分裂过。中国文化之渊深源长，这绝对是一重要的稳定机制！而今，在当代的电脑文化中，中国文字却分裂了，其对历史的影响，将是怎样？不知两岸的政客，想到过这一点没有？千古罪人的帽子，他们不怕！ 　　而今，网路产生，问题就更尖锐了。本来，对电脑中没有的中文字，设计者制作了造字功能－－字库中没有，临时造一个，照样能用。但这一功能，放到网路上，却又不行了－－你造的字，只有你的电脑认得；别人的电脑，还是不识。中华文化，何等的博大精深！三坟五典，九丘八索，二十五史，诸子百家，永乐大典，四库全书，大藏道藏，辞海辞源，方志家谱，引得补注……几多文字典籍，需要输入电脑，藏得更久远，保存得更完整；需要送上网路，让更多的人用，用得更方便……但就在「电脑缺字」的拦路虎前，中文典籍电子化的步伐，何等的蹒跚、艰难！ 　　难道真的没有解决的办法了？否！问题在于由谁来解决。自古以来，凡重大的文化决策或事业，都是皇上、朝庭主持完成的。而今的电脑统一编码和统一的缺字问题，也绝对需要政府出面。某些团体和个人，或许有此心力和财力，却无此权威，让大家都用他们所完成的系统。可惜的是，两岸的政府，迄今都没有任何动向，徒令美国的微软公司（Microsoft）横行全球，让他们那两套视窗软体分头登陆台湾和大陆，统治了整个中文电脑领域。他们的立场，无论将彼想象得如何高尚，绝不会对中文典籍电子化有非常迫切的感受，更不可能砸下大钱去研制无钱可赚的项目。但作为中国人的领导者，何能如此短视，放任自流，令多少有志于中文典籍电子化人士，徒呼荷荷！ 　　两岸的领导者中，据说具高学位者为数不少，无论如何请于百忙中抽空上网看看－－当你们看到我们祖先留下的文化遗产中，留著一个个空白，或是用[金+本]代替「钵」字，用[征-正+扁]代替「遍」字时，不知你们会作如何感想？是否会有动于衷？你们能否从中看到，时代的使命、历史的呼唤？ 　　　　　　　　　　　　　　　　顾伟康 　　　　　　　　　　　　　　　　一九九八年春于纽约上州